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           孙村的路——“国家-社会”关系格局中的民间权威

  吴重庆

  在中国的广大乡村,道路犹如基层社会有机体的血脉经络,把相对独立的村落,连接为跨聚居单元的经济(市 场)区域和文化圈。虽然兴建道路总是被视为积德行善的公益事业,但因涉及征地清苗、投资投劳,难免阻力重重。 在物质资源有限的乡村,发起者需要动员各种社会资源,协调乡村社会的利益冲突。兴建道路给不同历史时期的乡 村领袖提供了一个施展才能、扩大影响力的舞台。关注乡村道路的兴建,乃是分析" 民间权威" (Popular authority) 这一社会角色的合适视角。同时,因为" 路" 具有" 途径" 、" 条理" 等象征意义,所以,我们更可以把修路过程 引出的各种权力及利益因素的交错协调视为杜赞奇(Prasenjit Duara )所说的" 权力的文化网络" (Culture nexus of power)的生动展现。

  一、" 合算" 的" 国家"

  吉登斯(Anthong Giddens )说,传统国家本质上是裂变性的,其可以维持的行政权威及体系整合水平非常有 限。①这一论断可以在传统中国社会找到有力证据。历史学家黄仁宇认为,一统的中华帝国因在地方组织及技术设 备的欠缺,只好用最低度的共通因素——抽象的观念和意识形态治理国家,通过提倡家庭团结,在广大乡村构成基 层组织。②这两种论点强调的是国家政权在广大乡村延伸和增长的技术阻碍。而费孝通和杜赞奇则倾向于把乡村视 为自治实体,并由此看待" 国家" 与" 社会" 的关系。费孝通说,中国的乡土社会中本来包含着赖以维持其健全性 的习惯、制度、道德、人才,他认为在乡土社会发挥作用的是" 教化性的权力" (Paternalism )。③杜赞奇则以 " 权力的文化网络" 分析晚清乡村社会生活的运作,其" 文化网络" 由乡村社会的庙会、商会、血缘关系、庇护人 与被庇护人、传教者与信徒等组织体系构成,在" 文化网络" 之中,地方性的领导体系得以形成。④

  应该说,正是由于国家政权无法贯彻至基层,才使乡村的社会空间得以相对独立,并实现乡村自治。但这并不 表明乡村自治是由传统国家的性质决定的。其实,在" 国家" 与" 基层社会" 的关系上,并不存在" 国家""应不应 该" 介入" 基层社会" 的问题,而只存在" 国家""能否" 及" 是否必要" 介入" 基层社会" 的问题。我们甚至可以 进一步说,传统国家没有把政权延伸至基层社会,只是因为" 国家" 需要付出巨大的成本(成本付出与效益回报不 相称)而认为没有必要。在此," 能否" 问题事实上可以归约为" 是否必要" 问题。

  我们暂且不必武断认为国家政权介入乡土社会是件" 不道义" 、" 不应该" 的事。黄宗智认为,国家与社会的 二元对立是从那种并不适合于中国的近现代西方经验里抽象出来的一种理想构造,国家与社会可以在" 第三领域" (third realm )合作,解决诸如治水、赈灾等重大民生问题。⑤邹谠则强调扩大国家功能的" 正当性" 与" 正义 性" ,他认为,国家开始在一定程度侵入和占领某些社会领域行使某些功能的时候,常常是因为社会本身不能有效 的提供" 公共好处" (public good )。⑥如此说来," 国家""是否必要" 介入" 基层社会" 的问题似乎具有双向 性,即" 国家" 介入" 基层社会" 是否合算(效益回报包括赋税收入与民意支持对政权合法性的提升)及" 基层社 会" 是否存在难以独立解决的事情而需要与" 国家" 合作。但强调国家政权向基层社会延伸是为了解决基层社会自 治资源的不足,并不符合二十世纪(毛泽东时代除外)中国国家政权以" 赢利型经纪" (entrepreneural brokerage) ⑦统治基层社会的实际。

  国家在乡村征税看似一本万利,但如果行政人员过多,则可能入不敷出,加上自然农业经济的柔弱,如果赋税 过重,必遭民众抵制。⑧所以传统国家大多选择简政轻税策略,客观上使乡村具有较大自治空间。而一旦" 国家" 介入" 基层社会" 的成本付出低于效益回报,那么," 国家" 就有可能不断扩大介入" 基层社会" 的深度和范围, 在" 国家" 以无视民意的" 赢利型经纪" 体制作为基层政权架构时尤其如此。另一方面,在乡村社会发生突发、异 常的重大事件(如宗族械斗、通奸等引发的命案及自然灾害)而又面临自治资源不足时,有必要寻求与" 国家" 的 合作。但是," 国家" 与" 基层社会" 之间的双向互动并非对等,即只要" 合算" ,哪怕基层社会不需要与国家政 权合作,国家政权也有介入基层社会的积极性。所以,国家不" 合算" 乡村也不需要与国家" 合作" 及乡村虽需与 国家" 合作" 但" 国家" 认为不" 合算" ,这两种情形都可能导致" 基层社会" 在" 国家" 之外的格局。也就是说 " 国家" 的" 合算" 是国家政权介入基层社会的充分和必要条件,以利益为取向的" 合算" 凌驾于" 合法" 、" 合 理" 、" 合情" 之上。在这一意义上讲,国家政权对基层社会的介入是" 不义" 的。

  把" 国家" 与" 基层社会" 的关系视为利益权衡关系,目的在于说明利益权衡的动态性决定了" 国家" 可以随 时作出是否及多大程度介入" 基层社会" 的抉择,而国家一贯的利益取向也决定了并不因为基层社会自治空间的大 小而改变" 国家" 与" 基层社会" 关系的性质。从而,我们可以把" 国家" 与" 社会" 的关系史视为一个性质一致 阶段连续的过程。在这一过程中,国家政权对民间权威可能采取统合与挤压的不同策略,其自身的组织形式也有很 大调整。因此把国家政权区分为" 传统" 与" 现代" 两种截然不同形态,并把" 国家" 与" 基层社会" 关系也作" 传统" 与" 现代" 两段划分,认为仅仅因为现代国家政权的建立而导致基层社会空间萎缩,显然并没有把握到" 国 家" 与" 基层社会" 关系的实质。在认识到" 国家" 与" 基层社会" 的这种实质性关系之后我们才能解释为什么在 国家基层政权架构前所未有地膨胀的九十年代的孙村,民间权威反而会在乡村社会舞台扮演重要角色。而这一现象 是过分强调国家政权现代性对基层自治乡土性形成消解的流行观点所无法解释的。⑨分析" 国家" 与" 基层社会" 的关系,是为了在走进孙村之前,对视野有所廓清。现在,就让我们踏上这个僻静乡村的旧道新路,结识络绎道途 的各色人等,倾听比道路还曲折的修路经过。

  二、民间权威授权来源的缺乏及其力量的弱化(1949年之前)

  孙村的老人说:" 在没有保长、甲长之前,根本就不知道什么叫官,当时无政府,最威风的算是那个名叫红涛 的铺差。" 这个" 铺差" 事实上就是杜赞奇所谓的" 赢利型国家经纪。"

  孙村地处东南沿海,地少人多,且大多为旱地,所产粮食以番薯为主,尚不足糊口,村民根本负担不起赋税。 所以,村户每年只交一次称为" 纳斗捐" 的田赋。铺差的唯一职责就是向村户征收" 纳斗捐".一般一" 里" (相当 一个自然村范围)一个铺差,每个铺差向县里直接承包本铺赋税,完成任务后可以从中抽成。" 纳斗捐" 的数额极 其有限,铺差只是笼统说每户几斤,有的村户(如少地无地及村老家)还可以免纳。征" 纳斗捐" 时,铺差手拿算 盘、帐簿,身背布袋,挨家挨户催粮,若遇多次抗纳,铺差在忍无可忍时也会到城里请一名警兵到村里抓人。若人 被抓到,往往关押在铺差所在的村里(铺差大多为邻村人),纳捐后放人了事。个别为人和善的年老铺差被村人尊 称为" 斗捐伯" ,而多数情况下,村人视" 铺差" 为" 无积德" (因抗纳户皆家境贫困),加上其获利无几,铺差 便更遭村人鄙视。可以说,当时国家政权在孙村的影响几近于无。

  国家政权没有向孙村进一步渗透,是由于无余利可图。一般情况下,国家政权的敛缩可能导致绅权或民间权威 影响力的扩张,但这取决于基层社会是否具备充足的自治资源(包括民间权威授权来源)。

  杜赞奇和王铭铭在分别对华北农村和台湾石碇乡的研究后,都肯定了民间权威形成与地方神庙活动的密切关系。 (10)但孙村的社庙活动并未成为民间权威的一个授权来源,社庙活动中" 头人" 与" 乡老" 的身份也并未高人一 等。

  孙村的社庙称永进社,供奉的神灵依次为慈济真君、祖神圣王(齐天大圣)、杨公太师(杨五郎)、尊主明王 (社公),社庙里相应摆有四座香炉。与神位有序一样,四座香炉也有头炉、二炉、三炉、尾炉之分。在每年元宵 节临结束的正月十二日下午,村人聚集在社庙里,通过" 卜杯" (11)产生四位" 头人" ——负责当年社庙的有关 祭神娱神活动。村人把这一过程称为" 举头".所谓" 举" 并非由人推举,而是自愿成为" 头人" 候选人的村民,最 后必须得到神的默许。孙村的这一" 举头" 程序实出于无奈。孙村只有二三十户人家,多数家户生活贫困,承受不 了做" 头人" 的费用。因为四个" 头人" 必须垫支当年演戏酬神的费用,待下一年度卸任前,才按丁向村人收回, 若逢灾荒年,很可能无法收齐这笔费用," 头人" 只好吃亏。有一事实可以说明村人的贫困,即本应在农历四月二 十六日主神杨公太师的诞辰日演戏,但时值青黄不接,一般人家不可能有余钱用于开支演戏费用,所以演戏酬神这 一重大活动也就被推迟到每年夏收后的农历八月。" 卜杯""举头" 表面上出于村人自愿(当然若有人长期不参与" 举头" ,也不排除其将面临舆论压力),所以,家境贫困者便可避开做" 头人" 的经济压力。

  因为" 头人" 的产生是随机的,有时甚至属迫于无奈,所以," 头人" 身份的确立与其自身的威望、学识并无 必然联系。再者,即使主持神庙活动有助于个人获取额外的威望,但这种随机的" 举头" ,也使其所获取的威望不 具累积性。事实上,参与" 举头" 或成为" 头人" ,不过是获得村人认同的途径。" 头人" 除了依惯例按丁收钱收 粮以应付社庙年度活动外,乡村舞台并未为其提供其它的表演机会。

  孙村的" 乡老" 是从各姓最年长的男性中产生的。孙村有吴、何、林三姓。林姓" 祖公" 林福山原为何姓人家 的长工,因为人忠厚,博得东主的器重,最后何姓人家给他娶了一名吴姓女子为妻,并赏给一块地,让他在孙村落 户。在吴、何两姓的人看来,林姓算外来户,所以不应具有产生本村" 乡老" 的资格。这样,孙村便只有吴姓与何 姓两名" 乡老".虽然" 乡老" 年龄最大,但并不一定拥有费孝通先生所谓的" 教化性权力".因为第一," 乡老" 是 以年龄的自然排序产生的,其不一定拥有社会声望;第二,即使" 乡老" 拥有社会声望,但因年龄太大,已无力负 起解决乡村公共事务的职责。现在的村人回忆道:" 乡老都是一些七、八十岁的老人,天聋地哑,没什么作用。" 多数情况下,孙村" 乡老" 只拥有象征性身份,在社庙的年度活动中,主持" 卜杯" 仪式,由他人搀扶甚至由其儿 子代替(俗称" 乡老替" )带领元宵节娱神的游行队伍,绕孙村走一圈(俗称" 出郊跑境" )。总之,孙村的" 乡 老" 绝非人们想象中的威严的" 族长" ,或者说孙村有" 乡老" 而无" 族长".

  那么除社庙活动之外,是否还存在民间权威的其它授权来源?有关学者都肯定参与地方公务活动是民间权威授 权来源的重要途径,即民间权威的产生既是地方公务活动的结果,同时,地方公务活动也是民间权威的舞台。(12) 问题是,在一个偏僻贫困的小乡村,除了社庙活动之外,是否还有其它亟需乡村精英组织筹划的" 公务" ?如果我 们高估了乡村社会日常运作对民间权威的依赖程度,是否低视了本土性的法治资源(习惯、道德、民间契约)在乡 村社会运作中可能发挥的积极功能?

  乡村的" 公务" 无非为修路铺桥,建筑水利设施。在当时的孙村,村内及田间供人行走的小道,都是在漫长历 史过程中逐渐连贯起来的,其并非村庄公务活动的产物。孙村位于十年九旱的沿海丘陵地区,但孙村水利系统的管 理可谓彻底的" 自治".孙村的每一份田契上都有一项特别的内容,即明确规定该块田地的灌溉用水取自哪个水塘, 有的甚至规定了用于车水的水车(脚踏式)长度(一丈两尺或一丈六尺)。因为在用水紧张的旱年,水车的长短将 直接影响到水源的平均分配。若用长水车车水,势必车干水塘,致使其他农户无水可用。待车不到水后,用更原始 的农具如盆、桶提水则不受限制。为了突破旱年用水的约束,土地多、家境富裕的少数人家干脆自挖水塘蓄水。据 孙村老人回忆,即使在严重旱年,各家户也会严格按照田契上的用水规定。而到了冬季,水塘干枯,有关的法定用 水户都会自觉清除出淤泥,倒在各自的田地里充当肥料。所以,孙村水利设施的维修是完全落实到家户的,用不着 通过权威人物号召、组织。(13)

  孙村社庙活动中" 头人" 、" 乡老" 推举制度的特殊性及水利系统管理这一重大村庄公务的契约化,都使得民 间权威的授权来源及活动舞台尤其狭窄。孙村的日常社会运作似乎已无民间权威出现及施展手脚的必要,但民间权 威的缺席还是影响了其应付突发事件的能力,反映自治资源的不足。

  在孙村这样一个僻静的小社会里,还是发生了两次宗族械斗。

  林氏" 祖公" 林福山娶吴氏女子为妻时,吴氏人家给了一亩" 嫁田" (包括田契),田契规定该块地的灌溉用 水取自一个叫" 狗仔沿" 的水塘,同时注明必要时可以分享来自属于吴姓村人的" 槽长沟" 的塘水,但没有写明该 使用多长的水车。在一个旱年,林氏人家留着" 狗仔沿" 的水不用,而先到" 槽长沟" 取水,引起吴姓村人的不满, 于是械斗;第二年,林氏人家用一部最长的水车(一丈六尺)到" 槽长沟" 车水,更是触怒了吴姓村人,再次引起 械斗。械斗的发生及未能及时解决已表明孙村缺乏全村性的权威。所以,第二次械斗发生后,吴、林两姓分别从邻 近的两个大村(东峤村和田柄村)请来三位被公认为" 言重如山" 的人物来调解。(调解结果为:在" 槽长沟" 里 埋一块石,一旦该石露出水面,则林氏人家不得享用余下的塘水。)这三个权威人物对吴、林两姓的族人说:" 我 有' 惊堂木' ,谁不听话,我就跟谁斗。" 所谓" 惊堂木" 是指武力,即如果理亏的一方不愿让步,主事人就回本 村发动青壮男丁来孙村为得理的一方撑腰,诉诸武力解决。这一方式在当地被称为" 带兵主事" ,适用于大村里的 权威人物到小村调解纠纷。

  杜赞奇说:" 正是文化网络,而不是地理区域或其他特别的等级组织构成了乡村社会及其政治的参照坐标和活 动范围。" (14)这一看法提示我们在讨论乡村自治时,不应局限于本自然村之内考察自治资源是否充足的问题, 有些民间权威的影响面可能是跨村落的,具有可以共享的" 公共产品" 的性质。但上述以武力作为威慑的" 带兵主 事" 犹如国家机器运作过程的" 公事公办" ,表明三位来自外村的权威人物未能真正把孙村有机地纳入其社会声望 的覆盖空间。也就是说,孙村的纠纷虽然通过民间途径得以解决,但并不表明孙村的自治资源是充足的。

  杜赞奇认为,除赢利型国家经纪外,在华北农村(1900-1942 )还存在着" 保护型经纪" (protective brokerage), 即" 村庄自愿组织起来负责征收赋税并完成国家指派的其它任务,以避免与赢利型经纪(村民认为他们多是掠夺者) 打交道。" (15)而在孙村,非但不存在保护型国家经纪,而且还由于权力的虚空状态而出现赢利型乡村经纪。

  孙村吴、林两姓之间的两次械斗,都有幕后组织者。但这双方的组织者并非" 乡老" ,而是年仅四十出头的中 年男子,他们在孙村不仅没有建立较广泛的民间威望,反而被许多人视为" 坏人头" ,即好挑起事端,并从中渔利。 " 坏人头" 一般出自大房族(吴、林两姓分别有三个房族)、多兄弟的人家,平常也凭恃男丁多欺负同姓但不同房 族的人。两次械斗之前与之后,都是" 坏人头" 出面按" 丁" (女性被称为" 口" )收钱作为械斗费用(包括聚餐 费及伤亡者的抚恤金),而" 械斗费" 是一笔糊涂帐,事情过后也没人敢找他们算帐。

  在1949年之前,孙村唯一的一项公益事业是修建" 古坑桥"." 古坑" 位于孙村边缘,是村内雨水汇聚成流后的 出水口所在。" 古坑桥" 早已有之,长只有两米,宽不足一米,它是一个象征性的建筑,据说用于拦住" 龙水" , 以便村内聚财(16)。1930年代," 古坑桥" 塌陷,当年孙村正逢旱灾,有舆论认为是没有拦住" 龙水" 所致。一 个叫" 吴狗四" 的" 坏人头" 率先在吴姓中按丁收钱,何、林两姓唯恐拦" 龙水" 无功,这两姓之中的" 坏人头" 也趁机随之行动。孙村的一位吴姓老人回忆道:" 吴狗四至少贪掉了其中一半钱。"

  可见,乡村赢利型经纪人员的出现,并非完全是国家政权延伸至基层社会的产物。国家经纪(state brokerage )的大量出现,既是现代形态的国家政权建设的需要,同时也取决于基层社会是否存在较大范围的获利空间。而乡村 赢利型经纪人员的出现,当然也是利益驱动的结果,不过由于其成本付出的低水平,所以,哪怕获利的空间很小, 依然是" 合算的".此导致在国家经纪未大量到场之际,乡村赢利型经纪及时分享了象孙村这样小村落里微小的获利 空间。另一方面,乡村赢利型经纪人的出现,也是因为乡村社会民间权威力量的弱化,所以其可能采取以保护型经 纪人员面目出现的策略,行赢利之实,而这并不等于说其具有" 保护型" 与" 赢利型" 经纪人员的双重身份。(17)

  上述对孙村民间权威力量弱化的原因及表现的讨论,事实上是以自然村落作为社会单位的。施坚雅(skinner ) 认为,当朝代开始没落,上向的社会流动机会缩小,骚乱增加,村庄就会成为极度封闭的共同体,此时,才能确立 以村庄为中心单位的分析模式。而在黄宗智(philip C.C. Huang )看来,二十世纪中国村庄变化的另一主要形式 是导致共同体结合力瓦解的小农半无产化和外来压力的增加,使原有政治结构崩溃及权力真空,恶霸暴徒得以乘机 崛起。(18)他们的观点提示我们在考察乡村民间权威的社会功能时,必须结合更大范围的社会背景。

  在二十世纪二、三十年代,活跃在孙村一带社会舞台上的主角,几乎都是恶霸土匪。在以孙村为中心的5 公里 半径范围内,就有四股在头目所在村落公开设营的地方土匪,土匪头自封为" 营长" 、" 连长" ,一般只有二、三 十条枪,但有时可以相互联合,最多时可调动百余人的队伍。或许由于身处" 熟人社会" 的缘故,这些土匪似乎不 屑于干那些烧杀抢掠的勾当,他们的日常维持经费主要来自" 办案" 的收入。所谓" 办案" ,事实上就是敲诈勒索。 当属于势力范围之内的附近村落发生民间纠纷时,土匪头目就前往" 办案" ,先假装调解,然后就抓人,敲诈一笔 " 办案" 费。有时是当事人前往土匪行营报案,控告仇敌的" 罪状" ;有时则是土匪有意挑起民间纠纷事端,制造 " 办案" 机会。其中有些土匪头还设立" 角票局" ,自行发行角票(纸币)。如外号" 埭头禹" (埭头与孙村相距 9 华里)的土匪头发行自称" 交通银行" 和" 华通银行" 的面额为伍角的纸票,其有效流通范围接近15平方公里。 (19)在地方土匪武装中," 埭头禹" 的势力最大,他敢于设" 鸿门宴" ,把前往" 剿匪" 的十九路军的一个排长 抓起来,逼排长下令手下缴枪,然后把士兵" 种蛏" (在海边滩涂活埋)。

  在地方土匪活动猖獗之际,孙村人也被迫参与修建一条从埭头(目前孙村上级行政单位埭头镇所在地)至北高 约10公里长的公路。这条公路是" 埭头禹" 用武力威逼修建出来的。" 埭头禹" 勒令沿线" 乡老" 发工,对公路占 用的耕地也不作任何补偿,稍有不从,就派兵抓人,所以从开工到完工仅用了半年时间。据孙村老人回忆,公路修 完后," 埭头禹" 不知从哪里弄来一辆旧汽车,只开过一两次,再后来,这条路因车废而废。

  1935年,孙村开始推行保甲制度,地方土匪武装及" 角票局" 陆续被取缔。但" 埭头禹" 并未被打倒,他摇身 一变,成了县参议员。他极力结交县长,势力有增无减,他让手下的三员干将当上了保长。地方恶势力的横行及民 间权威力量的弱化,使得" 国家" 难以找到沟通基层社会的有效途径,也使得保甲制度的推行并未给孙村带来新的 社会整合力量。

  在保甲制度下,孙村分两甲,吴姓与何姓组合为一甲,林姓与另一部分的何姓组合为另一甲。甲长的唯一职责 就是向各家户收取由保长下达的各项捐税,并协助丈量土地。从前,孙村人只需交纳一种叫" 纳斗捐" 的田赋,现 在则另需交纳" 壮丁贴" 、" 屠宰税(连吃斋的佛教徒也要交纳)等。甲长以权谋私的唯一可能是先让土地丈量员 吃饱喝足,然后在丈量自家田地时,可以少报亩数少纳田赋,此外便没有任何权力,也没有任何" 油水" 可捞。所 以孙村人普遍不愿当甲长,后来迫于无奈,只好采取轮值制度,每月每户轮流当一次甲长。甲长的产生与民间权威 提名或支持与否毫无关系,我们很难将之视为国家机器与基层社会的交接点。孙村人以" 有人收钱无人理事" 来形 容保甲制度,保甲制度的推行不过是" 国家" 进一步实现了对基层社会的低成本的盘剥。

  由于民间权威是个充分社会化的角色,所以,如果缺乏授权来源,是不可能有天生的民间权威出现的。神权与 政权的支持,无疑是民间权威的重要授权来源,民间权威力量弱化是神权与政权弱化的表现,而民间权威力量的弱 化又使神权与政权在乡村基层因缺乏沟通媒介而进一步丧失了其社会动员的功能。这似乎是一个难以超越的恶性循 环。这一循环的超越取决于神权或政权的勃兴,以及乡村作为一个封闭的社会基本单位被打破之后,乡村与外界的 日益密切联系所引进的社会关系可能成为民间权威的新的授权来源。

  三、政治整合与神权复兴(1949至1985年)

  从国家与基层社会的关系为利益权衡关系的立场出发,1949年之后,国家已没有在基层社会建立" 国家经纪" 体系的必要。因为国家正紧锣密鼓地在基层社会开展集体化及人民公社化运动,从互助组、初级、高级农业合作社 到人民公社公(大队、生产队),原先以家户为单位的农业生产经营权被一步步集中到集体手里,大队成为农业生 产的基本核算单位。国家以具有强烈意识形态色彩的政治整合手段调动广大社员的农业生产积极性,再也不需要通 过" 国家经纪" 向各家户征税,这是比保甲制度更为低成本的获利方式(当然这一方式后来被证明是失败的)。

  土改运动是国家对基层社会进行政治整合的关键步骤。均分土地使无地或少地的农民得到实惠,同时,土改运 动中阶级成分的划分,使" 贫下中农" 同时拥有高人一等的正确的政治身份。这为国家政权合法性的提高及政治整 合的顺利开展创造了必要的基础,从而可以置民间权威等乡村自治资源于不顾。(21)正确的政治身份对农民来说 是随时可能被剥夺也是随时可能被重新赋予的,这取决于农民的" 政治觉悟" ——是否及时响应国家所作的每一项 动员。如果" 坏身份" (孙村人对" 地富反坏" 分子的简称),则可能直接影响平时的分粮和年终分红(生产队长 为表明政治觉悟高,往往给他们派重活或少记工分)。所以,在民间权威力量弱化、共同体松散的孙村,此时却呈 现前所未有的社会整合水平。

  1951年,孙村开展土改运动。当时孙村并未建立中共党支部,所以农民协会具有极高的权力,村人对农会的号 召可谓一呼百应。孙村地处福建东南沿海,与" 敌占岛" 乌丘(台湾军队至今仍据守乌丘)的距离不足10海里,国 民党部队经常在孙村一带沿海滋扰,大有" 反攻大陆" 之势。1951年9 、10月间,上级突然下令抢修一条约50公里 长的" 备战路" (县城至沿海),并把任务下到各个乡村,由农会发工。孙村的农会主席回忆道:" 我做了一个' 反通知' ,只说' 地富反坏' 不能参加修路。" 结果除" 地富反坏" 分子外,几乎所有的成年人都起早摸黑自带工 具前往工地,三天之内突击修完约500 米长的路段(孙村的任务范围)。在此过程中,农会主席也登记出工情况, 不过村人并不关心是否有报酬。

  1956年,孙村进入高级社,孙村也经历了另一次失败的修路过程。孙村地处半岛,南北临海(俗称" 前海" 和 " 后海" )," 前海" 为福建省最大的产盐区," 前海" 所产的海盐通过" 后海" 运出,为此,需修通一条沟通" 前海" 与" 后海" 的陆路。当时,盐场场务所的负责人找到孙村原农会主席(土改结束后,农会也随之解散),希 望与村人协商,借孙村的宝地(约占2.5 亩耕地)修通这条陆路,补偿条件是让孙村人每天从" 前海" 到" 后海" (约3 公里)挑三千担的" 盐轿" (人工挑运海盐),每担" 盐轿" 工酬5 角左右,这在当时是一笔相当可观的收 入(当时村人在农闲时打散工,同等强度的劳动,每天只有2 角钱的收入)。原农会主席在发动修路时遇到了阻力, 有人认为" 盐业三兴三败,有时贱得连土都不如。若盐业失败,我们不是白白损失了耕地?" 原农会主席认为这本 是给村人一次" 挣软钱" 的机会,反而遭到反对,于是一气之下放弃动员。

  两次修路的发动者虽然为同一个人,但由于该发动者的身份已经不同,而导致完全不同的结局。这说明该时期 乡村社会的组织运作完全依赖于政治整合的力量,其与组织者个人的能力、民间威望并无必然联系,同时也表明了 民间权威已无发挥作用的舞台与机会。政治整合能否成功,从表面上看似乎取决于村人的" 政治觉悟" ,但事实上 在政治整合的背后隐藏有巨大的威慑力。原孙村农会主席说:" 并非群众觉悟高,而是通过土改镇反工作,群众怕 事。稍有谁不听话,就开群众会批斗,或列为移民,全家移到山区,或编入' 学好队' ,做义务工,相当于在当地 劳改。如果在' 学好队' 里继续表现不好,就打入' 地富反坏' 所属的' 四类分子'.那时干部好当,只有稍微压一 压,就没什么人敢闹了,所以不需要什么民间说话人。"

  1958年,孙村又修了一次路,那是为了响应上级党委提出的" 实现' 车子化'"的号召。所谓" 车子化" ,旨在 解放农民的肩膀,凡挑肥挑水挑粮,一律不用肩膀,而使用" 鸡公车" (人力独轮车)。那时耕地已归集体所有, 修路时无需涉及征地,在生产队长统一发工下,孙村人很快修出宽不足一米、长约500 米的乡间土路。因为各村都 在比速度,比谁响应党的号召快,所以该土路修得极为匆忙,连路基都没有砌起,大雨一冲,路也就面目全非了。 事实上,在这条诞生于" 车子化" 的土路上,并没有印上车轮的痕迹。

  除上述有形的路之外,还有一条无形的路在少数孙村人的脑海中闪现。这是一条通往获取村级行政权力的路。

  杜赞奇说:" 民族国家的政治体制为乡村精英提供了新的政治资本和名誉,找到了新的通往权力及威望的途径。 " (22)而在孙村,试图寻求社会政治地位上升的人不过是一些在历次政治运动中的积极分子,在其" 革命性" 的 表象下,流露的是不近人情的残酷性格。这样的人在乡村社会不可能得到认同,根本谈不上是什么" 乡村精英".这 也许就是孔飞力(phlilp A. kuhn)所谓的" 受困社会" (impacted society)的特殊政治——" 当国家清剿异已 时,他们便会抓住这偶尔出现的机会攫取这种自由漂浮的社会权力。只有非常的境况才会给无权无势者带来突然的 机会,使他们得以改善自己的状况或打击自己的敌人。" (23)

  " 文革" 开始时,孙村的任上干部被称为" 红派" ,而试图通过造反夺权的人被称为" 新派。""红派" 与" 新 派" 之间" 走马灯" 似的权力交替让村人捉摸不定,村人既分不清也不关心哪一派当权。这种权力交替已不存在丝 毫合法性,并已沦为个人间的冤冤相报。他们已无力关心或解决乡村的矛盾纠纷,曾经雷厉风行的政治整合手段此 时也因村人对导致物质生活水平严重下降的人民公社化运动的不满而失去功用,村人开始外出从事副业,做起小生 意,他们以向生产队缴纳少数" 副业金" 而取得部分合法性。从1970年开始,孙村的部分生产队悄悄开始" 分田到 户" ,为掩人耳目,表面上统一出工,但各自耕各自的地,其间多次被公社发现而被制止,但风波过后依然" 单干 " (村人对" 分田到户" 的简称)(24)。" 分田到户" 的悄然兴起已预告政治整合时代的结束。

  在政治整合时代,不仅新的革命政权有意斩断与旧的民间权威的联系,而且缺乏吸纳真正乡村精英进入权力系 统的正常途径。所以,其所拥有的号召力并不具有人格化的特征,哪怕多么显赫一时的人物,也可能因" 政息" 而 " 人亡".新政权的勃兴不仅打倒旧的民间权威而且也没有催生新的民间权威,在政治整合时代行将结束之际,神权 开始登上孙村的社会舞台。而孙村的生产队队长为了消除其尴尬角色(一方面既要顺" 分田到户" 的民意,另一方 面又得维持其与正式权力系统的联系),开始尝试与神权联手。

  有见于村人在温饱线上苦苦挣扎的残酷现实,部分生产队长冒着" 政治风险" 暗中组织村人" 分田到户" ,并 以各种巧妙手段应付上级党委的检查,这一行为已具有" 保护型经纪" 的特征。(学术界在对保甲制度下保甲人员 的社会角色进行深入研究的同时,应对人民公社化时期生产队长的社会角色予以关注,因为这一角色也是这一时期 国家政权与基层社会的一个连接点)他们因此受到村人的拥护应是情理之中的事,但他们与神权联手的情况是相当 复杂的。

  第一,他们与神权联手并不是为了争取民意以稳固自己的政治地位。因为当时乡村里神宫社庙的活动不具合法 性,属于应予打倒的" 迷信活动" ,支持或组织" 迷信活动" 只能增加其" 政治风险" 系数。七十年代初,孙村有 位名叫" 九利" 的男" 堂赠" (孙村人对男巫与女巫的统称)(25),因在家里设坛供人" 请教" (孙村人对求神 问卦的俗称),而被大队" 工作组" (来自公社的蹲点干部)揪出游斗。而即使到了81年的元霄节,仍然发生了一 次村人与前来干预元宵娱神活动的" 工作组" 的严重冲突,事后有位年近五旬的村民被抓到公社关押了近三个月。

  第二,他们已具备一定的民意基础,与神权联手不过是为了进一步顺应民意。因为孙村社庙的年度活动及其组 织资源在解放后被废止,刚刚暗中复兴的社庙活动少不了需要有人出面组织收钱和派工,而生产队这一组织架构正 好可以发挥" 新瓶装旧酒" 的功能。所以在七十年代中至八十年代初,孙村社庙活动的经费是由生产队长出面向各 家户征收的,而解放前是由吴、何、林三姓的年度" 头人" 向各家户征收的。

  第三,他们惧于神权的威慑。孙村的社庙" 永进社" 在1958年被拆毁,拆下的石材木料用于修建孙村在公社化 时期的公共食堂,该食堂后作为孙村两个生产队的" 队址".七十年代中,有位名叫" 阿玉" 的女" 堂赠" 开始" 显 灵" ,她自称" 都天元帅" (孙村社庙里所供的陪神之一)已附其身上,所以她也就成了" 都天大帅" 的代言人。 她经常在家里" 起驾" (孙村人对神灵附体时" 堂赠" 的忘我言行的俗称),声称" 都天元帅" 要求村人重修" 宫 殿".在弥漫着神异色彩的舆论之下,有的村人将当年在拆庙时偷回家的木料(已做成板凳)悄悄地放到" 食堂" 里, 而生产队长面临的压力最大,因为以生产队长为代表的生产队队部就是用社庙的材料修建的。生产队长只好作出妥 协,默许" 阿玉" 把生产队队部的厅堂作为永进社诸神的临时" 宫殿" ,让村人在每月的初一、十五前往烧香,并 答应协助" 阿玉" 向村民收钱盖庙,以便将功补过。

  第四,他们具有乡村赢利型经纪人员的不良动机。在重建社庙的过程中,最积极活动的人除" 阿玉" 外,就是 四位生产队干部(两名队长和两名副队长)。" 阿玉" 的职能是沟通神人之间的信息,如应怎么盖、何时动工、何 时完工等具体事项都由" 阿玉" 向" 都天元帅" 请示,而向各家户收钱理财及派工备料等具体事务则由生产队干部 负责。据村人揭发,这四位经办人当时在备料时做了许多手脚,或以次充好,或在向村人公布收支情况时抬高了原 料价格,侵吞其中的差价,或拖欠泥水匠及漆工的工钱。不过孙村的社庙还是在1977年落成了,社庙活动开始复兴。 而上述五位重建社庙的发起人经" 阿玉" 向" 都天元帅" 请示,被批准为" 永进社" 的董事,具备了收取及支配社 庙年度活动经费的合法身份。

  上述五位董事在地方体事务中具备了" 神授" 的公共身份,这一授权来源似乎已无可非议。他们因此在孙村社 会舞台上活跃了近十年时间。

  进入八十年代,随着家庭联产承包责任制的合法化及全面推广,大队及生产队的组织架构已形同虚设,民间社 会的空间已有明显的扩大。孙村终于在1982年公开举行元宵娱神活动,依循旧例,产生了两位" 乡老" 及四位" 头 人".因为五位董事具有创始之功和" 神授" 之身份,所以,他们的威望远在" 乡老" 及" 头人" 之上。" 乡老" 、 " 头人" 也只尽配合协助之职责,成了董事的下手。" 头人" 负责收钱,然后交给董事保管,由董事决定活动方案 及开支标准。落成于1977年的社庙,只不过完成了框架,诸如雕梁画栋的内外装修及塑造" 金身" (泥塑及木雕的 神像),还需要大笔经费投入。1985年秋季,社庙工程" 告竣" (彻底完工)," 告竣" 日期为农历九月廿六日, 这是由" 都元大帅" 的代言人" 阿玉" 确定的,因为这一天正是" 都天元帅" 的生日,董事决定请来戏班,举行了 隆重的" 告竣" 仪式。" 都天元帅" 原为孙村社庙内一尊不起眼的陪神,因为" 阿玉" 的关系," 都天元帅" 开始 威仪万千,农历九月廿六日演戏庆祝其生日被董事确定为孙村社庙年度活动中的一项新内容。如果说初始阶段是人 借神威的话,此时则是神借人威,董事与" 都天元帅" 之间已形成了权威资源的良性互动格局。而事实上,这一格 局是完全由董事们主动建构出来的,它反映了在民间权威授权来源匮乏之际,乡村领袖对来自神权支援的渴望。 (27)

  1985年秋季既是董事们享有民间威望的顶峰时期,也是其滑向低谷的开始。是年底,承接孙村社庙基建、雕刻、 油漆工程的邻村工匠纷纷到孙村讨工钱," 乡老" 及" 头人" 们知道后大吃一惊,认为这是孙村的耻辱,他们说: " 敬神的事哪能马虎?" 村人也愤愤不平,认为这笔钱早就由每家每户出过了,怎么还有拖欠工钱的事?于是" 乡 老" 及" 头人" 开始查帐,发现董事所做的帐目混乱,不少钱去向不明,舆论哗然,村人说:" 这种人哪配在菩萨 身边办事?" 在筹备临近的元宵娱神活动时," 乡老" 及" 头人" 在村人的支持下,不再通知董事参与,董事终于 被" 靠边" (废止)了,从此至今,孙村社庙不再设董事之职位。

  可见,品质端正、办事公道与民间权威地位的稳固有着直接关系,只不过由于乡村的人际关系简单,社会舞台 狭窄,检测个人品质的途径相对缺乏,有些品质不端的赢利型经纪人员才得以成为一时的乡村领袖。而一旦个人品 质出现污点,那么即使他拥有充足的授权来源,也是不可能具有社会号召力的。所以,民间权威在乡村社会舞台的 活动,需要发挥人格化的魅力,这属于马克斯·韦伯(Max weber )所说的" 魅力型统治".(27)从另一角度看, 一旦乡村与外界联系增加,社会舞台拓宽,那么,品质端正的个人就更易为村人认识,从而在合适的际遇下也更易 扮演起民间权威的角色。对民间权威来说,积极参与公共事务并非全出于满足权力欲望,而是作为砥砺个人品质的 途径,因为实现道德无瑕乃是其人生成功的目标,这样,履行公务的过程也就是展现个人道德魅力的过程。

  在这一过程中,作为董事之一的" 阿玉" 的情况有点特别,因为" 阿玉" 并没有参与侵吞公款。" 阿玉" 之被 废止董事职位,自然与其它四位董事的丑闻有关,但这还不是原因的全部。在孙村," 堂赠" 的角色都由中年妇女 扮演,除" 阿玉" 外,另有三位女" 堂赠".孙村的中年妇女基本上为文盲半文盲,其受教育程度远低于中年男性, 此影响到对神灵的虔诚程度。对神灵,男性基本抱有" 信则有不信则无" 的态度,而女性则是唯恐虔诚不足。因为 女性的细腻及同性间沟通上的方便,使得女" 堂赠" 尤其受到女性为主的顾客的欢迎,这种供求关系使男" 堂赠" 的市场狭小,以至没有存在的必要。" 堂赠" 作为一种特殊的社会角色,垄断着阴阳及圣凡两界间的信息知情权, 站在阴阳及圣凡一重化的立场,对民间的变故作出解释与指点。而进一步的问题是,女" 堂赠" 所发挥的非同寻常 的功能显然冲击了男性专权的乡村社会秩序,女" 堂赠" 免不了遭遇来自男性的抵制。女" 堂赠" 如果仅仅局限于 家里供顾客" 请教" (求神问卦),男性基本上持默许、不干预态度,而如果走到乡村社会的前台,则会遭受男性 的非议。因为" 阿玉" 身上所附神灵的级别太高,村人慑于" 都天元帅" 的威仪,所以容许她抛头露面(即便如此, " 阿玉" 的丈夫有时还是在公众场合故意训斥她)。至于其它三位女" 堂赠" ,根本就不敢涉足乡村公共事务,孙 村的男性也不会给他们提供这样的机会。社庙董事丑闻的曝光,终于成了村人把" 阿玉" 赶离乡村社会中心的一次 机会。1986年的农历九月廿六日,那是" 阿玉" 在庆祝" 都天元帅" 生日的戏台上的最后一次表演(每逢村里演戏 娱神," 阿玉" 必以" 都天元帅" 身份在戏台上狂舞胡言一番),此后," 阿玉" 及" 都天元帅" 不得不谢幕隐身。 一位年长的村人评论道:" 一个女人当着那么多客人的面在台上跳来跳去,简直是丢脸!" 我问他" 丢谁的脸?" 他说:" 丢她自己的脸,丢全村人的脸!""阿玉" 作为" 都天元师" 的化身竟遭此评论,但这并不表明村人对神灵 不敬,在村人的深层意识里," 阿玉" 不应扮演一个与女人的身份不相符的社会角色。(28)

  在民间权威授权来源有限的孙村,政权及神权的勃兴的确造就了一批活跃一时的乡村领袖人物。但他们的式微 表明,政权或神权的支援对确立民间权威的作用是有限的。当个人出现道德污点时,哪怕得到多么强大的神权支持, 也无法继续扮演权威角色(如社庙董事的被废止),这时,神权支援是确立民间权威的必要条件而非充分条件;另 一情形是,即使个人存在道德污点,只要得到政权的有力支援,也有可能在乡村社会发挥其异常的影响力,如政治 整合时代历次运动中的积极分子,这时,政权支援是确立民间权威的充分和必要条件。纯正的个人道德品质,是确 立得到神权支援的宗教型权威的必要条件,而其对于得到政权支持的政治型权威而言,则既非必要条件,也非充分 条件。从两类权威人物对个人纯正道德品质的依赖程度看,村人对宗教型权威的选择与信任具有执着的道德诉求, 而对政治型权威的拥护与舍弃则具有强烈的功利取向,在此,不是道德品质而是为村人谋利的能力成了政治型权威 存在的必要条件。当然,如果既具有纯正的道德品质,又具有为共同体谋利的能力(这一能力的获得乃是得到神权 或政权支援的结果),这样的人,当为民间权威的理想类型。如果我们把民间的道德诉求与功利取向作为考察民间 权威与政权、神权关系的维度时,也许有助于我们把握基层社会的权力结构及其运作。(29)

  四、民间权威与" 国家经纪" 的互动(1986年至今)

  1985年,孙村社庙的董事被废止," 乡老" 与" 头人" 开始负起征收及管理社庙年度活动经费的责任。自从" 阿玉" 创下演戏庆祝" 都天元帅" 生日的先例之后,社庙年度活动增加到三次,正月十一、十二日元宵节,农历四 月廿六日" 杨公太师" (社庙主神)生日,农历九月廿六日" 都天元帅" 生日。" 头人" 在此三个节日之前分头向 各家户征收费用,用于采购供品及聘请戏班。每次的收费标准是不分男女老少,每人二至四元,总额大约3000元。 除三户信奉基督(村人称为" 食耶稣" )的人家不属征收对象外,所有的家户都踊跃交费。有位年轻人议论道:" 现在' 头人' 比干部威风。" (因为村民经常以各种理由拖欠或拒纳各种赋税)(30)而每次活动过后," 头人" 们总是及时把本次活动的经费收入及支出情况用红纸抄写,张贴在社庙里供村人监督。这种不同于1949年之前由" 头人" 垫支经费的新的财务制度,提高了" 乡老" 及" 头人" 在组织社庙活动过程中的主动权,在经费保障的情况 下,他们可以自主地制订预算及活动方案,而财务的透明化,也增加了村民的信任感,这些都有助于" 乡老" 及" 头人" 在村民之间树起一定威望。

  从1995年起,孙村人开创了一个新例,那就是在元宵节时给" 杨公太师" 压岁钱。这一新例对孙村社会生活的 影响极为深远。

  正月十一、十二两日,村民抬出" 杨公太师" 到村内各家户巡游,各家户燃放鞭炮接驾的同时,还以红毛绳捆 扎数张面额不等的人民币(总额20至100 元),挂在" 杨公太师" 的脖子上(村人称之为" 挂红" ),祈祷其在新 年里保佑全家平安。在此过程中,有位" 头人" 负责收钱,另一位" 头人" 则负责记帐。元宵节结束后,经" 乡老 " 与" 头人" 商议,确定一位品德可靠、家境较富裕的" 头人" 代管本年度的" 挂红" 钱(若家境贫困,则有被临 时挪用的危险)。1995年的" 挂红" 钱仅千余元,以后逐年上升,96年约2000元,97年近3000元,98年超4000元。 因为社庙年度活动都是临时另行收费的,所以每年的" 挂红" 钱属于富余资金。这笔钱的所有权属于" 杨公太师" , " 乡老" 及" 头人" 拥有使用权,但使用的原则是用于与社庙及娱神活动有关的设施兴建上。因此,在三十年代村 人集资重修" 古坑桥" 已成历史记忆的六十年后的今天,孙村再次启动了纯民间性质的村内公共工程,包括:95年 在社庙边搭建一间厨房(供社庙活动中制作祭品之用),96年在村内搭建一座永久戏台,97年在社庙边搭建一间膳 厅(供社庙活动中神职人员及乐师用餐),98年拓宽村内至社庙的道路。这些公共工程的象征意义远超过其实用意 义,它象征着村人对地方共同体内部利益的主动建构,也象征着原先徒具虚名的" 乡老" 及" 头人" 开始真正介入 地方公共事务活动,此为民间权威创造了获取并累积其声望的良机。

  自1985年至今,孙村已轮换了四位(每任两名)" 乡老".前三任的六名" 乡老" (已病逝)在任上就已年老体 衰,行动不便(两位瞎眼,一位跛脚,一位哮喘),难以在乡村事务中发挥实际作用。1998年,第四任" 乡老" 产 生,这两位" 乡老" 虽年事已高,但健康状况良好,他们平时为人公正,处世通情达理,具有深厚的民意基础。所 以村人议论道:" 这是两个不一样的' 乡老' ,是可以做事的' 乡老'".

  新" 乡老" 上任后面临的第一件事是如何使用98年度的" 挂红" 钱,他们决定重修供村人在元宵节娱神游行的 " 神道".因为少数家户在建筑新房的过程中,损坏了" 神道" 的部分路段,引起其它村人的不满,正好这少数家户 在新房落成不久便出现家庭" 运气不顺" (如有的患病卧床不起,有的意外受伤,有的神经失常),村民认定这是 社庙里的" 菩萨" 显灵,对这少数家户施以惩处。所以," 乡老" 认为应该顺应神意与民心,重修" 神道".经" 头 人" 在村内发布消息后,村民踊跃参加重修" 神道" 的义务劳动。因拓路需占用部分村民的少量耕地," 乡老" 同 意给予适当现金作一次性补偿,但只有A 家拒绝接受补偿,原因不在于补偿太少,而是A 提出一个附加条件,要求 " 乡老" 以" 公家" 的力量把位于其家门口的B 家粪池迁走(A 、B 两家结怨已久,B 故意把粪池设在A 家门口), " 乡老" 对A 说:" 修路是敬神的事,不要让神受你们个人恩怨的牵连。"A在觉察到问题的严重性之后终于接受补 偿。这一路障越过之后又碰到了一个新的问题。较富裕的C 家找到" 乡老" ,声称愿赞助1000元钱,要求稍稍改变 " 神道" 的路线,希望能经过其家门口。" 乡老" 说:" 菩萨的巡游路线是自古就定下来的,我们不能随便改变。 "C无从反对这一充足的理由,但也因此暗中不满。当" 神道" 进一步往前修的时候,C 终于捕捉到了一次作梗的机 会。该段" 神道" 需要占用D 家的少量耕地,而D 正好是C 的侄子。本来D 家也爽快答应接受占地补偿,但当C 得 知这一消息后,当即以长辈的身份对D 训斥道:" 你这个败家子,连地都敢卖!"C还动员家族的其它成员,对D 轮 番劝阻责骂。一件偶然的事终于打破了这一僵局。

  1999年农历正月初三清早,村人聚集在社庙里,观看" 乡老" 主持的例行" 卜杯" 仪式。" 乡老" 通过" 卜杯 " ,向" 杨公太师""请教" (问询)本年度" 境内" (村内)的五谷收成及四季雨水(春水、夏水、秋水、冬水) 情况,以便村民在本年度的农业生产中趋利避害。该仪式结束后,是各家户向" 杨公太师""请教" 有关家庭内部问 题的自由时间。(31)E 家的主妇首先跪下,说其夫重病缠身,是不是因为自家的厝(村人称房屋为" 厝" )侵占 了原先的" 神道"." 卜杯" 的结果是" 圣杯" ,即表示" 是".接着问若拆厝,应该往前挪几米?答曰:" 不是"." 那么是不是让出侵占的面积就可以?" 答曰:" 是".这时" 乡老" 说:" 是啊,菩萨是讲公正的,你还多了,他也 不会要。" 三日之后,E 家开始拆厝。又两日之后,E 家主妇兴奋地告诉村人,其夫的病已见好转。" 乡老" 对村 人说:" 菩萨会站立,(因孙村社庙诸神都是坐式造型," 站立" 意指菩萨从静坐到站立,如有生命的人一般活灵 活现——作者注),我们做事也顺利。" 这一戏剧性的消息迅速传遍了孙村,成为村人津津乐道的话题,在口头传 媒过程中," 菩萨" 的灵验形象被不断发大,村人也进一步扩大议论范围,对C 家族阻挠修建" 神道" 的行径愤愤 不平,与C 有过恩怨的人甚至说:" 现在就看' 杨公太师' 怎么收拾他!" 在强大的舆论压力下,D 找到" 乡老" , 揭露C 在幕后操纵家族力量的情形,以表明此事与己无关。而C 也开始有所妥协,他对乡老说:"D家的地还是由D 自己作主,我不会干涉,。不过既然修路是全村的事,你们也应该考虑我的主张。""乡老" 说:" 你知不知道你家 的厝也占了一点原先的神道,你是不是应该考虑菩萨会有什么主张?"C当即改口:" 修路是敬神的事,出力都还来 不及,哪能阻拦?"

  在元宵节前一日,这条宽不过1 米长不足500 米的孙村" 神道" 终于修通。在这一过程中,我们看到既有个人 利益的诉求,家族力量的动员,神意的威慑,村际舆论的压力,也有民间权威(" 乡老" )的组织才能与智慧,正 是这些因素的交错组合,才构造了乡村社会的生活共同体。(32)在这张网络中,最引人注目的是民间权威不仅可 以从主持全村性的社庙活动中获得权威的授权来源,而且直接借用神灵的威慑作为仲裁村人利益诉求的法码。民间 权威把道德无瑕、公正办事作为其赢得民意支持的基础,同时也作为其人生的成功目标,所以,其必须小心谨慎地 借用神灵的威力。与原先作为社庙董事之一的" 堂赠" 阿玉不同,孙村的" 乡老" 并不以神的代言人自居发号施令, 他们以公开" 卜杯" 仪式探询神灵的旨意,表明他们不想也没有垄断神灵与村人之间的信息沟通,(33)他们对神 权的借用,不过是试图从神意中挖掘公正无私、通情达理的理念,作为其主持乡村公务活动的行为准则。这不是" 替天行道" ,而是" 借神行道。" 一个蛮横专断法力无边的神灵形象固然有助" 乡老" 推行乡村公务,但无助其赢 取民意,也与其人生取向相背。

  " 乡老" 在主持乡村宗教性公共事务中已经建立起来的威望,正好可以为具有国家经纪体体制特征的基层政权 所利用,而" 乡老" 也因此进一步拓展社会活动空间。

  自从人民公社制度瓦解之后,国家开始直接向各家户征税,所以不得不抬高其从基层社会获利的成本和交易费 用,表现为国家在基层社会设立的行政机构空前膨胀,镇村一级的行政人员严重超编。如孙村所在的埭头镇的行政 人员已接近200 人,而小小的孙村,也有近20人的" 两委干部" (支部委员会与村民委员会),计有:支部书记、 副书记、村委会主任、副主任、妇代会主任、共青团书记、民兵营长、调解主任、治保主任、会计、出纳、文书、 计生管理员、土地管理员、合作基金会出纳、通讯员,另有三名落选的原村委会干部被返聘。自80年代开始,孙村 村民需负担十多种的赋税,计有农业税、水利费、交战公路费、公路筹资、集资办学、统筹款、见义勇为基金、保 险费、教育附加费、征兵费等。因村干部把收费时间定在夏收之后(此时农民手里有粮可卖),所以被简称为" 夏 征".除" 夏征" 项目外,村民还得应付来自计划生育(村人称为" 计生" )方面的罚款。1990年之前,计划生育的 控制相对松驰,早婚及超生较普遍。自90年开始," 计生" 的控制明显加强,村委会开始清查此前的违规婚育,计 有" 黑婚" (未办理结婚登记手续)、早婚、早育、超生、" 间隔不足" (上一胎与下一胎的间隔不足四年)五种, 俗称" 五清".当初的罚款标准相对低下,即每违规一项一律罚200 元,而90年之后违规者,罚款标准大幅度提高, 以1999年为例,村委会规定超生一胎罚款45300 元," 黑婚" 或早婚罚款3000元左右。1997年,孙村的上级行政单 位响应国务院" 减轻农民负担" 的号召,决定把" 夏征" 项目减少,压缩为农业税、提留款、教育附加费、" 两工 " (积累工和义务工)四种,俗称" 四大".表面上看,赋税减少了,但农民的实际负担不仅没有减轻反而加重了, 如" 农业税" 包含了" 水利费" ," 教育附加费" 包含了" 集资办学" ,而对" 提留款" 和" 两工" 的征收则属肆 无忌惮。按国务院规定," 提留款" 的征收不得超过农民当年收入的5%,但镇里每年都随意制订农民的收入水平和 增长比例,如1999年,镇里谎称全镇农民人均收入2000元,比98年增长17% ;按国务院规定,农村每个劳动力每年 应做10天义务工,若无义务工可做,村委会不得以资代劳乱收费,但孙村的" 土政策" 则是" 以资代劳" ,以每天 12元计,每年向每个劳动力征收120 元的" 双工" 费。除面向所有家户的" 四大" 收费外,还有面向部分家户(儿 子19岁至21岁的家庭)的" 征兵费".村委会规定,适龄青年不参加征兵的罚款2000元,而参加了体检但不合格者, 依然要交纳一笔连村委会干部也想不出合适名称的款项(1998年为1500元,1999年降为800 元)。

  在繁杂的赋税及沉重的罚款下,大多数农户不堪承受,致使男劳动力几乎百分之百放弃农业,出外打工谋生, 这一方面是为了挣钱交税,另一方面也是为了逃避(有的举家常年在外)村委会及" 工作组" 动辄封门抓人的粗暴 的追款。据村委会领导称,村委会被村民拖欠的各项应交款已超100 万元,镇里被村委会拖欠的应交款近80万元, 而镇政府的负债近4000万元。这位村委会主任还透露,为了应付镇里追款,村委会不得不自行提高一些项目的收费 标准,因为有些家户是交不出钱的,只好指望经济条件好的家户多交以作弥补。

  在下有债权上有债务的情况下,村镇行政人员苦苦探索各式各样的经纪策略。

  优惠与约束。村委会规定凡村民接到交款通知单后10至15天内交款的,可以减免10% 至20%.凡结婚、盖房需到 村委会办理证明手续的" 拖欠户" ,必须在交清欠款后方予办理。这一规定事实上导致" 拖欠户" 日益严重的各种 违规违法行为,从而进一步加重了其所承受的各项罚款负担,也更加坚定了" 拖欠户" 长年在外逃避的决心。当我 见到孙村的常住村民竟以老人与幼童为构成主体时,不禁为乡村景象的凋敝和基层社会秩序的紊乱而伤感。

  买官卖官。当我提到买官卖官时,村委会领导马上纠正说不能这样简单看问题。他分析道,因为下面(村民) 的钱收不来,上面(镇政府)的债还不清,为了应付镇里每年都下达的上缴指标(包括还欠款),只能让有关人" 带资" 或" 垫资" 进入村委会,临换届时若有人想继续留任就再次" 垫资" ,一般职位的行政人员需" 垫资"2万元 左右。孙村村委会的行政人员极为" 年轻化" ,平均年龄不到40岁,这主要是因为进入村委会已成为年轻人的投资 方式的选择,而上了年纪的人是没有这种投资能力的。其直接的危害是以此方式产生出的行政人员完全缺乏民意基 础,缺乏在乡村社会的号召力。他们只能扮演经纪人的角色,他们关心的事情无非是如何缩短" 投资——收费—— 赢利" 的周期。

  分片包干。根据户数、人口的均分原则,孙村共分出五个片,村委会领导从行政人员中指定五个人当片长,再 由片长从余下的行政人员中(村支书及村委会主任不参加包片)挑选1 至2 人自由组合,成立片小组。之后五个片 长通过抓阉,确定各自的分管片域。村委会对各片小组实行税费包干制度,根据各片域的不同情况,定出包干金额。 片小组如果对辖区内各家户征费顺利,超出包干定额,则予以提留,若完不成定额,需自己垫资(一般情况下都能 完成包干定额)。

  联合突击。由于乱收费严重,引发村民产生强烈的抵触情绪," 拖欠" 成了普遍现象。每年五至六月,被确定 为联合突击收费(主要为" 计生" 罚款)的时间。所谓联合,指由镇统一安排调配其它村的行政人员组合联合突击 队(约50人)到孙村围追堵截那些平日对其无可奈何的" 拖欠户" 户主。那种鸡飞狗叫的场景令孙村人" 谈五六月 色变".

  在层层包干的国家经纪体制下,我们还很难说孙村的行政人员是一群以权谋私的腐败分子。因为他们的" 权" 不过是向村人收费的权力,而这一权力是他们在付出" 垫资" 的代价后换来的,他们必须在任期内收回成本并期待 回报。由于征费日见困难,村委会只有放低" 垫资" 进入村委会的门槛,一方面是为了增加人手,一方面也是为了 通过" 垫资" 多筹集一些资金返还镇政府。与其说乱收费、买官卖官是权力腐败的产物,不如说它是国家经纪体制 的必然现象,这也是杜赞奇所谓的" 国家政权内卷化" (state involution)——" 当赢利型经纪的再生阻碍了国 家机构的合理化,这表明国家政权的内卷化达到了极点,它预示着国家政权的延伸,只能意味着社会的进一步被压 榨和破产".(34)对此,我们必须从根本上反思乡村社会的" 现代化" 取向,因为正是为了增加乡村的" 现代社会 " 职能,才使国家政权对乡村社会的无限延伸和盘剥披上了合理性的外衣。

  当我随同一名片长在其辖区内漫步时,只见村民不断与其打招呼。" 乡老" 告诉我:" 村干部如此频繁进村与 各家各户打交道,这在毛泽东时代也是没有过的".其实,村干部频频进村并不是勤于协调民间纠纷或组织乡村公益 活动,而是反复不断地到各家各户催交各类欠款以及向村人侦探打听有关家户的" 计生" 违规情况。" 乡老" 说: " 现在的村干部是小事不愿理,大事理不了。" 孙村虽设有治保主任和调解主任,但对村民的一般纠纷,基本不予 理睬,只有在村民之间的矛盾(主要为宅基地纠纷)因长期得不到调解而导致如投毒、绑架、械斗等恶性案件发生 时,治保主任才会出面向镇派出所报案(1996年至1999年,孙村治保主任向镇派出所报案16次起)。国家经纪体制 下的基层政权的极大膨胀,在大大加强其对乡村社会盘剥与获利能力的同时,反而大大降低了其对乡村社会的控制 与治理能力。因村干部忙于经纪活动,无暇也无心调解民间纠纷和组织乡村公务活动,从而把一些无利可图的" 出 头" 机会让给" 乡老" ,这在客观上给民间权威施展才干和获取进一步的声望创造了空间和机会。

  1998年,孙村村委会把下面的两个片确定为" 文明片区" ,成立" 文明片区小组" ,设有组长、副组长各一名, 组员二至三名,全由有一定民间声望的非村委会行政人员组成,如" 乡老" 、退休教师、原生产队干部等受村民爱 戴的长辈。村委会领导说:" 希望老同志发挥余热。" 所谓" 余热" ,指利用他们的民间声望帮助村干部化解民间 纠纷,这一非正式的民间机构事实上起着代替村委会法定职能的作用,因为《中华人民共和国村民委员会组织法》 对村民委员会的职能明确作了如下规定:" 办理本村的公共事务和公益事业,调解民间纠纷,协助维护社会治安, 向人民政府反映村民的意见、要求和提出建议。" 而在国家经纪体制下的村委会干部看来,向村民无休止地收取各 种费用,完成年终的包干定额才是他们头等的也是唯一的大事,能否履行村委会的法定职责并非上级的考核指标, 所以绝非当务之急。不过村委会尤其是包片干部对" 文明片区小组" 的工作还是寄予厚望的,因为" 文明片区小组 " 能否有效发挥作用,将直接关系到包片干部的利益。

  包片干部与" 文明片区" 小组长(" 乡老" )的日常合作包括:

  第一、包片干部虽是国家经纪体系的一员,但负有防止所辖片区发生重大治安案件的责任,同时他也想趁机扮 演一个权威角色,企图赢得村民的好感,以便减少收费时与村民的摩擦。村民发生利益纠纷找到" 乡老" (村委会 规定凡村民发生纠纷,须由" 文明片区小组" 组长向上反映)," 乡老" 有时独自解决有时也把包片干部叫来共同 处理," 乡老" 以天理、人情说服调解,包片干部则以法律法规威慑压制。当村民打官司时,镇法庭工作人员到孙 村了解情况,包片干部将其与纠纷双方都带到" 乡老" 家," 乡老" 发表其个人的调解意见,通常情况下法庭的人 都会对" 乡老" 的意见表示赞同,并声称" 我们应该尊重民间调解。""乡老" 对我透露道:" 主要是法庭不想理太 多的民事纠纷。"

  第二,当包片干部遇到收费困难时,就把" 乡老" 请到有关家户," 乡老" 以担保人的身份帮助村人解围,并 希望村人向包片干部许诺交款日期,有的村人事后说:" 我是看在' 乡老' 面上交了这笔钱。"

  第三,包片干部原则上不能由出身于本片区的村委会行政人员担任,目的是为了减少收费过程的人情障碍。但 孙村作为一个小社会,包片干部与片区村民免不少血缘亲情联系,当包片干部遇到与自己有血亲关系的" 计生" 违 规户时,有时降低一点罚款标准或予以包庇。但在亲情与利益之间,包片干部需谨慎平衡两者的关系。若照标准处 罚,将遭到亲人的埋怨,若彻底免罚,又将遭到其它违规户及包片小组内其它行政人员的反对(因这实际上对他们 构成利益损害)。因此,包片干部与同事及有关村民的矛盾有时发生,这时,包片干部需要" 乡老" 出来以其公正 的民间形象作调停及裁决处罚金额。

  在国家经纪体制下,孙村" 乡老" 作为" 文明片区小组" 组长,已获得新的权威授权来源,其社会活动舞台日 益宽广,民间威望日渐提高。这一局面的形成,并非" 乡老" 有意角逐基层社会权力再分配的结果,而完全是国家 经纪制度使然。不过这并不影响" 乡老" 向村委会寻求支持。

  1999年初," 乡老" 发起重修村道,以便与1951年修成的" 备战公路" (镇与县城的主干公路)连接。重修这 条长约1 公里的村道,是" 乡老" 酝酿已久的计划。在此前的1995年,县委书记曾把孙村作为农业经济开发区的试 点,并亲自主持试点工作,所以曾在很短时间内修建了这条村道。不久书记易职,试点工作不了了之,大雨冲走并 不牢固的路基,有关农户毁道开荒,村道又变成无法通车的乡间小道。因需重新征地且需投入大量劳动力,所以" 乡老" 不敢贸然发动修路。

  " 乡老" 的担心不是没有根据的。从修建" 神道" 的曲折过程看,村民从地方性公益活动中的受益程度并不均 等,当有人意识到公益活动无助其个人利益的获取时,民间权威并不能轻易地以个人的组织才干和道德感召力让村 民普遍服从。只因为修建" 神道" 既是一项公益活动同时也是一项宗教活动,所以," 乡老" 才可以将神权的威慑 转化为强制性的舆论压力,从而顺利修建" 神道".而如果是非宗教性的公益活动,显然只能从正式的国家权力系统 中寻求支持。

  1999年2 月,孙村村委会邀请" 乡老" 参加新春茶话会。" 乡老" 在会上表示愿出面发起重修村道,希望能得 到如下两方面的支持:村委会干部出面洒" 灰水" (用石灰水划出村道的征地线);村民以劳代资(每个劳动日12 元报酬),允许村民因此免交" 双工" 费。村支书表态:" 那我们就信任你,不担心被你耗掉很多工。" 为表示正 规和重视,在" 乡老" 的要求下,村委会所有行政人员全部出动" 洒灰水".临开工时,有些在村道上垦荒并且为村 道非直接受益户出来阻挠," 乡老" 说:" 这是村委会洒下的灰水,你要反对的话,应该去找村委会。" 在" 乡老 " 作出参加修路可以" 以劳代资" 的保证下,村民积极参加修路,而" 乡老" 则亲自记工,并以其良好的民间声望 向较富裕的家户募集修路资金。不料还是有阻挠者推倒路基,与" 乡老" 关系密切的包片干部前往训斥:" 你再这 样,我就叫镇派出所下来抓人。" 一个月之后,村道修通,孙村人终于可以顺利地踏上通往县城的路了。

  从" 国家" 与" 社会" 二元对立的立场看,国家政权如此大规模地向基层社会延伸、扩张,理应导致对基层社 会空间和民间权威的严重挤压,而事实上,孙村的民间权威在这一时期反而空前活跃,这是" 国家" 与" 社会" 二 元对立论所无法解释的。但如果从国家政权与基层社会的关系是利益权衡关系的角度看,国家在基层社会设立的庞 大行政机构不过是在日益富裕的乡村里经营起的赢利型国家经纪体系。在征收各种赋税时,为了以最低成本获利, 需要借助民间权威的声望,以增强国家经纪的动员能力,这在客观上给民间权威让出一片立足及发展的空间。民间 权威也可以利用国家政权的合法性外衣,吸纳来自政权支持的权威授权之源,从而形成民间权威与国家经纪的互动。 这样的民间权威与杜赞奇所谓的" 保护型经纪" 不同,因为其并不负有为国家征收赋税之责。而民间权威与国家经 纪的互动并不存在一致的目标,所以这种互动也并没有建构出黄宗智所谓的" 第三领域" (third realm ),因为 国家经纪与民间权威联手,不过是为了更顺利地征收赋税,而不是" 国家联合社会进行超出正式官僚机构能力的公 共活动。" (35)

  杜赞奇在提出" 权力的文化网络" 这一富有解释力的概念之后,对该网络内各种因素如何相互作用一直未加确 切的阐述,他只是笼统地说:" 在组织结构方面,文化网络是地方社会中获取权威和其他利益的源泉,也正是在文 化网络中,各种政治因素相互竞争,领导体系得以完成。" (36)从" 国家——社会" 关系格局中的孙村民间权威 的形成及其活动情况看,我们还是有可能把" 权力的文化网络" 清晰地描绘成如下图示:

  林耀华说:" 人类行为的均衡,是由人际关系的网络所组成,每一点都代表着单一个体,而每个个体的变动都 在这个体系中发生影响。" 民间权威与" 权力的文化网络" 的关系也是如此,网络内任何一种因素的或缺,都将妨 碍民间权威影响力的发挥乃至民间权威在乡村社会舞台消失,如九十年代以前的孙村。

  2000年9 月22日晚与点堂

  注释:(1 )安东尼·吉登斯:《民族——国家与暴力》,三联书店,1998年版,第63页。

  (2 )黄仁宇:《中国大历史》,三联书店,1997年版,第117 、171 页。

  (3 )费孝通:《乡土重建与乡镇发展》,牛津大学出版社,1994年版,第46页;《乡土中国o 生育制度》, 北京大学出版社,1998年版,第64页。

  (4 )杜赞奇:《文化、权力与国家》,江苏人民出版社,1994年版,第13——14页。

  (5 )见《国家与市民社会》(邓正来编),中央编译出版社,1999年版,第433 页。

  (6 )邹谠:《二十世纪中国政治》,牛津大学出版社,1994年版,第225 页。

  (7 )杜赞奇把收费经纪分为" 赢利型经纪" 和" 保护型经纪" 两种,见《文化、权力与国家》,第37页。

  (8 )杜赞奇说:" 现代化的国家政权财政需求过快,与传统农业经济的发展不适应。" 见《文化、权力与国 家》,第236 页。

  (9 )黄宗智先生对此作了另一种解释,他说:" 不能依照公共领域与市民社会模式的导向,以为士绅公共功 能的一切扩展都意味着某种独立于国家的社会自主性日增的长期倾向。" 见《国家与市民社会》(邓正来编),中 央编译出版社,1999年版,第433 页。

  (10)见杜赞奇《文化、权力与国家》,王铭铭《村落视野中的文化与权力》,三联书店,1997年版。

  (11)" 杯" 的全称为" 杯" ,为占卜用具,共两片,每片有阴阳两面。" 卜杯" 由乡老主持,乡老只手托起 杯,在离地面约一米高处抛落。而" 杯" 若在落地时一阴一阳,称" 圣杯".若连续三次" 圣杯" ,则表明神同意某 人成为本年度" 头人".(12)杜赞奇:《文化、权力与国家》,第134 页;张静:《基层政权》,浙江人民出版社, 2000年版,第24页。

  (13)黄宗智说:" 华北平原多是旱作地区,即使有灌溉设备,也多限于一家一户的水井灌溉。相比之下,长 江下游和珠江三角洲的渠道灌溉和围田工程则需要较多人工和协作。这个差别,可以视为两种地区宗族组织的作用 有所不同的生态基础。" 见《华北的小农经济与社会变迁》,牛津大学出版社,1994年版,第250-251 页;马若孟 (Ramon H ·Myers )说:" 管水的组织极大地决定了村庄行政所扮演的角色,但事实正相反,负责水的分配和利 用的农户组织与村委会和地方政府的权威完全分离。" 见《中国农民经济》,江苏人民出版社,1999年版,第293 页。

  (14)杜赞奇,同上,第14页。

  (15)杜赞奇,同上,第37页。

  (16)据精于堪舆的术士(孙村人称为" 地理先生" )称,孙村的风水绝佳,为" 龙穴" 所在。" 龙头" 在村 内,村后正北向的坡地被视为" 龙脊" (" 龙脊" 作为地名至今为村人沿用),孙村东南面的坡地被视为" 龙尾" , 孙村的社庙" 永进社" 正好建于" 龙尾" 的末端,村人说,那是" 龙尾" 坠在那里。这一象征性的区位空间概念, 使村人视村内由雨水汇聚的水流为" 龙水".(17)庄孔韶说:" 杜赞奇所努力分辨的entrepreneural brokerage和 protective brokerage两类经纪模型之角色中介,其经常由一人扮演,体现不同场合的多面人现象。" 见《银翅》, 三联书店,2000年版,第50页。

  (18)黄宗智:《华北的小农经济与社会变迁》,第263 页。

  (19)成立" 角票局" 需到县里注册,并需一笔注册资金。" 角票局" 发行的票种为一角、二角和五角的辅助 纸币。一般只允许发行一角、二角纸币,势力大的可发行五角纸币。当年在孙村一带流行以下几种" 角票" :埭头 的" 交通银行" 和" 华通银行" 、平海的" 通商银行" 和" 益民银行" 、赤岐的" 泉利银行" 和" 源利银行" 、田 柄的" 民生银行" 、莆田城内的" 实业银行".(20)庄孔韶说:" 尽管军人集团的旗号、番号在变,人员在流动, 但做为一支军事力量在社区存在则是常态。军人力量之转换及其关系原则在以往的人类学社会文化研究中,很少被 纳入分析的架构中。" 见《银翅》,第51页。

  (21)杜赞奇说:" 二十世纪的国家政权现代化运动迫使乡村领袖与传统文化网络逐渐脱离关系,而越来越依 赖于正规的行政机构。" 见《文化、权力与国家》,第205 页。

  (22)同上,第236 页。

  (23)孔飞力:《叫魂》,上海三联书店,1999年版,第303 页。

  (24)孙村第七生产队队长不顾村民的强烈要求,坚决顶住" 分田到户" 之风,第七生产队因此被公社党委誉 为" 红七队".(25)" 堂赠" 原为古代年终驱送疾疫和不祥的一种礼俗。《周礼·春官·男巫》云:" 冬堂赠,无 方无。" 注云:" 堂赠,谓逐疫也。……冬岁终,以礼送不祥及恶梦皆是也。其行必由堂始。" 孙村人何时以" 堂 赠" 代称男巫及女巫,已无从查考。

  (26)王铭铭说:" (村神)诞辰庆典的重要意义,在于提供村民认同感。" 见《村落视野中的文化与权力》, 第71页。

  (27)马克斯·韦伯说:" 在魅力型的统治下,服从具有魅力素质的领袖本人,在相信他的这种魅力的适用范 围内,由于个人信赖默示、英雄主义和楷模榜样而服从它。" 见《经济与社会》(上卷),商务印书馆,第241 页。

  (28)克利福德·吉尔兹(clifford geertz )说:" 在地方上有一定深度的观念可以引导我们看到一些无论 怎样复杂无章,但却说明问题的特点。" 见《地方性知识》,中央编译出版社,2000年版,第246 页。

  (29)" 宗教型权威" 与" 政治型权威" 的提出乃借用了杜赞奇的" 宗教型村庄" 与" 宗教型村庄" 之说。杜 赞奇说,在宗教型村庄," 乡村精英们赖以发挥其社会责任和领导才能的组织纽带有极强的的宗教色彩" ," 在宗 教型村庄,宗教推举代表,从而决定了村公会的构成。" 杜赞奇认为," 宗族和宗教组织都不能完全解释村庄的领 导结构和权力分配,它只是帮助我们理解在文化网络中合法权威赖以存在的重要基础。" 根据孙村的情况,如果结 合进村人的道德诉求与功利取向,那么" 村庄的领导结构和权力分配" 也许就不会是" 不能完全解释" 的。见《文 化、权力与国家》,第102 、103 页。

  (30)王铭铭说:" 村人不把他们(头人)的行为等同于' 征收' ,而是把它看成一种社区资源的总动员。" 见《村落视野中的文化与权力》,第81页。

  (31)村人在本村社庙" 卜杯" 的目的无非消灾去病。而在此之前,他们一般会到外村的社庙求签或向外村的 " 堂赠""请教" ,因为某些不幸的信息是需要向本村人保密的(所以" 堂赠" 的顾客大多为外村人)。若非万不得 已,他们是不愿当着本村人的面在社庙里" 卜杯" 的。据村人透露,E 家主妇曾多次到外村求签问卦,所得的信息 是一致的,即只有拆屋,其夫才可能痊愈。她到本村社庙" 卜杯" ,不过是想当着" 杨公太师" 的面,证实这一信 息是否确切。

  (32)李银河说:" 村落文化(而非宗族)才是对中国农村社会状况及人的行为最具概括力及解释力的一个概 念。" 见《生育与村落文化》,中国社会科学出版社,1995年版,第69页。

  (33)孔飞力在分析晚清帝国的专制统治时说:" 礼法的首要使命既是要确证清廷是因上承天命而得以统治天 下的,也是要在所有层次上使得清廷的国家权力神圣化。正是由于这一点,清廷便需要对自己同天国进行交流的特 殊权利予以特别的保护。同时也下决心对别人与鬼神世界发生交流的行为进行控制。" 见《叫魂》,第112 页。

  (34)杜赞奇:《文化、权力与国家》,第68页。

  (35)黄宗智进一步阐释说,在第三领域,新型的国家与社会的关系在逐渐衍生。这里是更具协商性而非命令 性的新型权力关系的发源地。见《国家与市民社会》(邓正来编),第442 页。

  (36)杜赞奇:《文化、权力与国家》,第13页。

  (37)林耀华:《金翼》,香港三联书店,1990年版,第200 页。

  (原刊于《开放时代》2000年11月号)

  《世纪中国》(http://www.cc.org.cn/ )2001年05月16日

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