设为主页
收藏本站
关于我们
 
『 最 新 浏 览 』
 
- [张锦] 无声的河——聋人题材电影中的文化意义(节选)(2003-10-5)
 
 
- [张颐武] 《英雄》:新世纪的隐喻(2003-10-5)
 
 
- [克雷格·卡尔豪恩 罗克·华康德著 李怀亮译] “一切都是社会的”:缅怀皮埃尔·布迪厄(2003-10-5)
 
 
- [布迪厄著 朱国华译 范静哗校] 《区隔:趣味判断的社会批判》引言[1](2003-10-5)
 
 
- [罗克·华康德著 郭持华 赵志义译] 解读皮埃尔·布迪厄的“资本”——《国家精英》英译本引言(2003-10-5)
 
 
- [徐贲] 布迪厄的科学知识分子和知识政治(2003-10-5)
 
 
- [(美)J.希利斯·米勒著 国荣译] 论文学的权威性*(2003-10-5)
 
 
- [珍妮特·沃尔芙著 顾晓辉译] 文化研究与文化社会学(2003-10-5)
 
 
- [谢少波 王逢振] 重绘中国现代性的路线图(2003-9-2)
 
 
- [张意] 文化与区分(2003-9-2)
 
 
- [朱国华] 文学场的逻辑:布迪厄的文学观(2003-9-2)
 
 
- [龚浩群] 公共领域的双重要求——评析九一一事件与中国的媒介事件(2003-9-2)
 
 
- [华康德著 张怡译] 社会学家皮埃尔·布迪厄(2003-9-2)
 
 
- [华康德 孟登迎译] 运转的社会学工作室:社会科学的研究行动(2003-9-2)
 
 
- [陈龙 曾一果] 仪式抵抗:青年亚文化与“新人类文学”品格(2003-9-2)
 
 
- [刘晓春] 当下民谣的意识形态(2003-9-2)
 
 
- [陆扬] 本体论·中西文化·解构——德里达在上海(节选)(2003-7-17)
 
 
- [朱国华译 范静哗校 法文部分为全志刚所译] 实地运用布迪厄——与Loïc·华康德的对谈(节选)(2003-7-17)
 
 
- [徐艳蕊] 日常生活的乌托邦——《流星花园》解读(节选)(2003-7-17)
 
 
- [唐宏峰] 后现代语境下的狂欢--论周星弛喜剧的狂欢化色彩(节选)(2003-7-17)
 
 

 

重绘中国现代性的路线图

所属栏目  >
  《文化研究》第四辑  
作者:谢少波 王逢振  发布时间:2003-9-2 14:21:14 点击数:4303
[发表评论] [关闭窗口]

 

    粗略地说,现代性的话语的欲望在20世纪的中国经历了三个阶段,依次是文化阶段、政治阶段和经济阶段。现代性的文化阶段始于清末,由坚持改良主义的知识分子发起,包括了20世纪的前20年。其特征是从理论上阐述文化的更新和重构,以及西方大国威胁下的国家主权和独立。政治阶段指冷战时期毛泽东思想指导下的革命岁月,暗含着一种乌托邦的焦虑,即如何挣脱传统上居统治地位的西方现代性的束缚。经济阶段指20世纪最后的20年,其标志是对毛泽东的社会主义理论及其政治文化遗产的一种普遍的怀疑。所有这些现代性的时期,借用哈贝马斯的话来说,都“反抗一切规范性的东西”(《现代性与后现代性》,第344页)。但是就特征而论,文化阶段从根本上反对偶像崇拜;政治阶段耽于乌托邦空想;经济阶段则追求实用。中国的现代性的话语,在每一时期,都与西方的某一观念相联系并以西方的现代性为参照。在第一个阶段,中国人照抄照搬各种西方的文化的、道德的、宗教的和审美的形态和价值观念,狂热地推崇启蒙运动的遗产。在现代性的第二个阶段,毛泽东时期的中国毫不妥协地坚持在西方现代性的宏大叙事之外发展。中国现代性的第三个阶段正好赶上全球化时代,而这一时代出现之时,也正是西方帝国主义通过跨国公司(TNCS)、国际货币基金组织(IMF)、好莱坞电影、计算机技术以及美国的价值观念和生活方式重新启动之机。现在,中国人一边大胆地赞美西方的现代性的范式并一力附着于它,与此同时将现代性重新界定为在经济、技术和文化上与全球化进程融合。
     在我们详细论述中国现代性的轨迹之前,有必要回顾一下现代性这一由西方创立并确定的霸权性的概念及其在现代中国历史上的修订。现代性这一概念就其霸权性的运用而言,指的是随着资本主义上升而出现的、有利于西方启蒙运动的思想和行为的社会、政治、经济和民族文化条件。它明确表达了某种意识和生产的形态。它的明显特征,借用马克斯·韦伯的说法,就是“祛魅”与“理性”。哈贝马斯认为,“越来越多的对文化的反思,价值和标准的普遍化,社会化的主体被加强的个性化,批评意识的提高,自主意志和个体化的东西的形成”(哈贝马斯,《现代性的哲学话语》),第345页),典型性地突出了现代性的特点。现代社会使经济领域与国家组织相互分离,使“国家内部行政、立法、司法之间的权力的相互分离”合法化(见格拉斯曼,第70页)。如果现代性以资本主义上升和发展过程中出现的祛魅、理性和民主为基础的,那么,我们就不得不同意特里·伊格尔顿的看法:中国这样的国家“自身还没有充分地经历欧洲风格的现代性”(第205页)。正如许多批评家所指出的,中国的现代性方案的出现,应归功于西方资本主义对东亚的帝国主义的凝视或霸权化窥探。它总是被想象成与时间意义上的他者——中国的过去,以及空间意义上的他者——西方,相互对立。(见谢少波(《抵抗的文化政治学》,第140页)。中国人对现代性的探索,由于力求使一个古老的文明现代化并恢复其生机活力,并使国家走出贫困与落后,一直充满了焦虑和动力。
     19世纪末和20世纪初,中国成了西方权力关系的组成部分。从那时起,现代中国的文化政治就一直将矛头指向殖民主义,并在与殖民主义的关系之中不断发展。实际上,假若没有西方在意识形态、经济和技术方面对中国的渗透,也许不会有现代中国;而且,可以想象,发生在中国的最大变化,很可能只是在封闭的儒家意识形态里一个封建王朝取代另一个封建王朝。但是,同样真实的是,现代中国的历史充斥着战争和受殖民主义欺负的耻辱。1840—1842年间的中英鸦片战争,1894—1895年间的中日战争,1900年八国联军入侵中国,以及外国逼使中国开放口岸的不平等条约和三十年代抗日战争的爆发,这些记忆仍然愈久弥新、历历在目。面对西方帝国主义的经济和军事压力(如果根据生产方式而不是地理来限定的话,现代日本也是“西方”列强之一),中国人民的确带着一种葛兰西所说的“臣属性”进行斗争,用詹姆逊的话来说,这是“在被控制的环境下必然发展构成的那种精神自卑感以及从属和屈从的习惯”(《第三世界文学》,第76页)。这种臣属感在意识形态上导致了1919年五四运动的文化革命的新的政治——文化意识的产生。五四运动源于凡尔赛会议把山东割让给日本的决定而引发的中国学生的抗议示威活动。五四动动的知识分子们致力于反封建主义、反帝国主义或殖民控制的激进运动,同时也开始了对传统文化的批判。因为他们认为,文化上的彻底革命,乃是使中国现代化、赶超西方列强的必要途径。由于对西方的他者抱着既恐惧又羡慕的复杂情感,中国人开始向西方“主人”学习,目的是要利用诸多西方的文化和技术形式。在这个意义上,我们可以说,现代中国始终卷入了与殖民主义的生死搏斗。因此,从一开始,现代性的话语就同西方的现代性保持着距离;它更多地是关心民族的复兴或国力的壮大,而不是社会性的个体化、自立意志的形成或与公众和政治之间的某种极度分化(《第三世界文学》,第69页)。在尚未经过西方现代性的经历的半殖民文化中,提倡某种现代性的方案,并不是要想象出一种简单地重复西方意识的主体① 。
     五四的知识分子,步梁启超、谭嗣同、孙中山等先行者的后尘,成了最激进的反封建的先头部队。对这一代知识分子来说,欧洲是“现代文明的样本”,借阿尔伯特·霍拉尼(Albert Hourani)的话说,若要成为现代的,“就要拥有同西欧国家相似的政治和社会生活”(见第344页)。这种对现代性的欧洲中心式的焦虑,在对儒教传统全盘否定的企图中,在对西方科学和民主(德先生和赛先生)的信念里得到了最为充分的表达,因为这些被视为是振兴并重建中国、使之跻身于世界大国②之林的最为稳妥的途径。今天回顾中国现代性的第一个时期,我们不得不承认,五四时期不仅仅是一个构造乌托邦的时代,一个对革命怀着焦虑并充满热忱的时代,而且也是一个天真和困惑的时代,一个不加思考、盲目地将历史事件和社会生活诸多方面随意联系起来的时代。尽管早期那些中国进步知识分子们的政治理想和策略分歧丛生,但他们的最终目的都是要反抗西方势力的威胁,争取民族独立与繁荣。面对西方技术、经济和军事上的优势,中国的知识分子阶层把中西方差异归咎于中国的传统文化、认识论和伦理学。因此,要想在技术上、经济上和军事上赶上并超过西方,中国就必须使其文化、认识论和伦理学理性化或西化。摆在五四知识分子面前的首要任务就是,唤醒自己的同胞,使他们意识到自己的文化、道德和意识形态的落后,这也是进行全面西化的前提。这样的焦虑,在鲁迅的作品里,尤其是在《阿Q正传》里,得到了最为生动的表达。把阿Q塑造成一个文化原型,为鲁迅提供了一个有利的视点,由此他可以在审美上演示社会—历史现实中的种种矛盾。阿Q的精神的卑贱、道德的冷漠、狭隘的傲慢和虚伪,构成了文化传统的几个关键特征,并在这里被逐一揭露出来。阿Q的悲剧,其讽刺的矛头象征地指向在封建主义意识形态压制下麻痹了的一种集体主体性;它最终完全堕落成了彻底的无知和冷漠,被剥夺了对自我和他者的任何认识,以至于被还原到生物本能(animation)和机械反应。阿Q所珍视的是通过变态地压缩或消除异已的他者而膨胀了的、虚假的自我形象。鲁迅所讽刺的阿Q主义,不仅使人联想到接近十九世纪尾声时中国政府的失败主义,而且也让人联想到中国人当时在遭遇西方他者情况下那种中国中心主义式的傲慢。
     事实上,始终充斥在阿Q精神胜利法之中的东西,是意欲将他者历史地概念化为无能为力和迟疑不决。这可以解释他的存在何以那么荒诞,那么卑琐。就此而论,阿Q想象的精神胜利,在美学上重演了中国的再现模式及其伦理的、认识论的以及政治上的后果。除了产生诸子百家的争鸣、造就了诸如孔子、老子和庄子等伟大思想家的春秋时期和战国时期之外,中国历史很少真正面对过他者或异质性差异。中国文化是对压抑感性的、认识的、伦理的和个性的差异的丰富的记录。意识形态上对差异的严重排斥导致了中国人思维方式的僵化,直到最近才有所改观。这就是封建社会制度何以能稳定地持续几千年、安全地再生产其意识形态建构和社会政治体制的原因。在这个意义上,中国的历史,最好被看成马克思所说的前历史,因为在自我与他者之间几乎没有任何能动的主体性或激烈的争端。以阿Q为顶峰的这种前历史的主体性,其危机只有在中国被迫面对充满魅力的进攻性的西方他者时才开始显现出来。工业的西方殖民主义的凝视不仅使像鲁迅这样的中国先驱者意识到了新的“时代意识”(哈贝马斯,《现代性与后现代性》,第344页)和新的再现模式,而且促使他们冲破自己民族的梦魇般的过去。在对“死亡”的恐惧和焦虑之中,五四的现代主义者们并没有特意为他们的现代性话语杜撰“心理主义”、“无归宿的个性”和“萨特式的惊奇”之类的迂阔浮辞。相反,他们鼓吹的是一个乌托邦式的民族主义方案。这当然不是肉体的死亡,而是一种隐喻性质的精神的死亡,一种退化的被动性的道德状态以及面对西方帝国主义时发生作用和反作用的能力的丧失。正是为了防止这种死亡,以鲁迅为代表的五四运动时期的知识分子才投身于激进的文化政治活动之中。
     虽然五四运动时期知识分子对沉疴在身的中国传统的诊断极富洞察之力,但是,他们对民族复兴的痛苦的欲求,他们论述现代性的话语却清清楚楚地表现出一种乌托邦主义性质的唯意志论。与其说那是一个可行的方案,倒不如说它是中国文化危机的一种症侯。因为,当时的中国还不具备全方位现代化或西方化的诸多社会经济条件。不存在西方的诸多社会的和历史的条件,或者说在不具备占统治地位的资本主义生产方式和关系的情况下,却要求西方式的现代性,最终只会导致一种流产的现代性方案。如果说西方的现代性以资本主义的上升与发展作为它的可能性的条件,那么,这一条件从来就没有在中国完全出现过。的确,中国近代资产阶段在20世纪初形成,但“它是一个人数不多、经济软弱的阶级”、“基本上属于商业和金融资产阶级”,它在很大程度担当了“中国市场和资本主义世界市场的中介”(梅斯耐,《毛的中国及其后世》,第5页)。中国依然保持着农业经济或亚细亚生产方式的特征。极力争取政治自由并向国家要求宪法的合法保护的中产阶级力量,还不够壮大(格拉斯曼,第13页)。不以资本主义的生产方式和社会关系为基础的现代性话语,只能引出片面的祛魅,而且局限于那些激进的知识分子精英。在经历了对儒家学说的无情批判并与其进行过激烈的前哨战之后,中国的社会和文化生活一如既往,延续了下去,并没有发生大的变故。
     如果说中国现代性的第一个阶段是中国文化危机的逻辑的结果,而不是城市化区域的资本主义的逻辑的结果,那么,它的第二个阶段就是具有神一般非凡魅力的领袖毛泽东领导的中国共产主义革命的逻辑的结果。这个阶段跟第一阶段不同。因为第一个阶段尽管引起了中国社会的一些根本上的变化,但仅局限于激进的知识分子精英[层面]。第二个阶段则有数以百万计的普通民众参与,尽管那只是毛泽东本人设计的一种现代性的方案。关于重构的集体身份和革新的社会关系的乌托邦主义的焦虑,可以追溯到瑞金和延安时代,它们在当时是构建起来的未来飞地式的空间。在50年代末期,耽于梦想的毛主义采用了人民公社和大跃进这样的政治想象形式。这是一个整个国家都在作狂热梦的时期。因为,每一个人都在为毛的幻想欢欣鼓舞:六亿人民的创造力一旦得到解放,就可以心想事成,生产出无限多的粮食与钢铁。这样一来,几十年后,中国就可以实现共产主义。在毛本人的诗作中,这种乌托邦式的信心得到最充分的描述:“六亿神州尽舜尧。红雨随心翻作浪,青山着意化为桥”(第35页)。在这个阶段乌托邦焦虑表现得淋漓尽致。正如弗莱在另一语境中所说,在这样的时期,自然再也容纳不住人,而是“早已置身于某种无穷大的在银河系之外建造城市的人的思想之中”(第119页)。1966年,也就是文化大革命③开始的一年,毛主义的乌托邦想象的翅膀展现了它最大胆鲁莽的气势,它试图对社会意识、社会关系和政治——文化意识形态进行迅速的变更。我们或许应该把毛泽东的文化大革命置于非殖民化或第三世界开始的历史时刻。此时,以前那些被边缘化的、受压迫的臣属人(sub-humans),变成了富有战斗力的和自我意识的历史主体。民族主义作为反霸权的意识形态应运而生,美国的新帝国主义处处受到挑战和抵抗。与此同时,先前的欧洲帝国正在土崩瓦解。法侬对地球上受苦受难者的觉醒意识的表述,与争取民族独立的战争紧密地联系在一起。毛泽东领导的中国不屈不挠打破西方二十年的封锁,坚持不懈地与帝国主义霸权进行斗争,同时还提出了在全球权力斗争中的“第三世界”概念。正如汪晖所指出的,毛主义的社会主义代表了“一类现代的反资本主义现代化理论”(第14页),它毫不妥协地坚持在西方现代性的句法之外发展。这在毛泽东反对西方霸权的话语中最充分地体现出来。西方的发展的话语以经济前提为基础。用艾里夫·德里克的话来说,经济前提决定了“与一般的社会关系结构中的平等、民主相比,应该优先考虑的是经济效益”(第30页)。然而,毛泽东拒绝依附于这种现代主义的发展叙述,因为正如德里克言简意赅地所指出的,革命的目标“应该决定发展所遵循的道路”(第30页)。
     我们很难不同意毛里斯·梅斯纳不守常规的看法。他认为,毛泽东“作为使他的国家现代化的人物则更为成功”(《中国社会主义的去激进化》,第352页);只不过,他采用了一种根本不同的现代性的议事日程。对毛泽东来说,整个发展过程“都具有这样的特点:与过去进行持续不断的激进的革命式决裂,对既定的现实进行质的突破,对社会关系和大众意识进行彻底变革”(梅斯纳,《马克思主义,毛主义和乌托邦主义》,第227页)。如果经济发展是整个西方现代主义或帝国主义霸权话语的基本前提,那么,我们需要将毛泽东对主张经济发展的同事所进行的革命,与他对帝国主义的持久抵制联系起来。在西方现代主义或帝国主义意识形态的核心,经济发展处于头等重要的地位;它自以为西方工业化国家比发展中的第三世界国家远为优越且更加先进。因为它们在经济和技术上具有优越性,所以在军事上也十分强大。毛泽东之所以坚持“有中国特色的社会主义”,其原因在于他长期同前苏联和第一世界相互对抗和隔绝——而它们双方都赞同经济发展这个前提。这也就是毛为什么一再警告他的修正主义同事是资产阶级和资本主义代言人的部分原因。
     毛主义以及它的乌托邦焦虑和突发式的革命业已结束,但它那份政治——文化模式的遗产却有待后人利用或评说。毛主义的文化大革命唤起的是这样一个时代的记忆:世界上人口最多的国家,以其乌托邦政治想象,生活在传统的边界之外,在霸权性的西方现代性潮流之外。正是对一个无阶级的未来社会以及由此产生的紧密团结的意识这二者共享的自觉,滋润并抚育了中国人的政治想象和热情。它也是这样一个时代:所有哲学和社会话语都依附于毛主义的集体解放的计划。在这样的时代里,所有的传统和知识都要被揭开以供批判,人类文明的任何一个方面——艺术、各种社会关系以及机构,还有政府——都经历着新生。老实说,文化大革命具有不可否认的暴戾和残酷的一面。而且,在运动过程中,成百万的中国人及家庭受到牵连,经历过创伤和无以言表的体验。一时间,学校关闭、工厂、田地废弃,整个国家一片混乱。这场革命本来是要把走资派当作目标揭发出来,但却使如此众多的无辜普通群众转化成了革命的敌人。革命行动一旦失控,血腥的暴力就席卷了全国大地。由于革命语言的模棱两可(比如“资产阶级”一词),可能使处于不同的关系之中的反革命出现不可穷尽的变形,因而也就将造反派的政治行动的矛头转向毛主义革命最初的意图。这就是“反人性异化的长期革命”在“真实历史环境中”所产生的那类革命的异化(威廉斯,第82页)。同历史上任何其他群众运动一样,毛主义文化大革命的发起,其真正的意图,按威廉斯的说法,是“在深层次的情感和关系结构中”改变“社会活动力的形式”(第76页)。它提出承诺,要全面地重新创造人性,进而促使阶级终结。这样一个时代,在人类历史上仅此一见:只有在这个时代,被统治者和被压迫者才享有那么多的自由,才对他们的国家乃至整个世界的命运那么关注。尽管它不过是悲剧的重演,但毛主义的文化大革命毕竟构成了人类精神顿显的契机。人类终归是在同自然进行斗争,尽管最终归于绝望,但仍未放弃重塑再造自然的企图。这场运动旨在从必然之中攫取自由之光,把主体性从无情的、吞没万物的历史之中拯救出来,破坏秩序以重建秩序,理解并进而塑造不可再现的“历史”。
     的确,即使文化大革命发生了悲剧性的逆转,也不难看出毛的乌托邦的现代性概念给广大民众的冲击作用。如果我们回顾过去十年中国依照“社会主义市场经济体制”的途径发展经济的情况,我们尤其会深刻体会到这一点。随着贫富差距的越来越大,数百万的工人下岗待业,很多人转而以故国情深的态度对待毛的时代,因为那时候不论谁都有工作,而且也根本不用担心医疗和其他社会福利。尽管在那个时代中国人生活在物质贫困之中,但极少有人报怨;相反,每个人都全心全意地投入工作,而且有着很高的政治觉悟。那时,根本不存在毒品交易和吸毒成瘾者,不存在卖淫,也没有结伙抢劫,犯罪率很低,即使夜不闭户也不会有什么麻烦。但是,现在所有这些社会弊病都已死灰复燃,甚至正在漫延到全国的范围。党和政府的报纸和广播,一般都注意舆论导向,但即使按照这些报纸和广播,人们也不难注意到,几乎在中国的每一个地方,在各种不同的层面,都存在假货流通、抢劫犯罪、毒品买卖、性交易、贿赂和腐败等现象。可以肯定,目前与毛时期存在的巨大差异,是最近社会变革的结果。但是,这种局面也暗示了毛的文化大革命并不仅仅是一个理论假设,而更主要是应对从可选择的现代性发展道路本身产生出来的诸多问题的政治解决办法。毛泽东认为,只有通过在上层建筑层面上强有力的、持续的革命或者通过某种文化的革命,中国才能实现社会主义或现代化。现在,人们已认识到,这是不现实的。但是,毛的诸多乌托邦观念的实施,的的确确对中国人的思想产生了巨大的冲击,它的影响将继续存在,即使几十年之后依然感受得到。
     中国现代性的第三个阶段采用了极端逆转的方式,完全离开前一个阶段的模式,否定并抛弃了毛泽东的现代性方案。在中国历史上,任何一个时期都不像这一阶段那么深入,那样努力去实现西方现代性的特定构成要素——自足且独立的公民社会,社会的个体化,自立意志的形成,批判意识,对合法的宪政民主和自由的希冀和欲求,以及经济和政治组织的相互分离。一场真正而深刻的革命正在一切社会和文化领域展开,具体地说,包括伦理、感情结构、文学理论与创作、社会关系、约定俗成的社会准则和价值规范以及生活方式等各个领域。在心理上、认识上、道德上和文化上,中国社会正经历着一场前所未有的时刻。中国的现代性在毛泽东之后的时期,正好引出了一种可以分为三个阶段的分析。以邓小平为首领导人否定了毛泽东的方案,重新集结民族的力量,投入有中国特色的社会主义建设之中。邓的经济改革不仅解放了中国人民的长期压抑的对物质财富和美好生活的欲求,而且在很大程度上使经济活动及企业经营与政治组织的相互脱离合法化,同时也给予它们以有限但又是史无前例的意识形态和思想的自由;唯一的条件是,它们必须接受共产党的领导,不能搞颠覆国家政权的活动。于是中国社会一夜之间涌现出各种不同的意识形态、生活方式、政治文化议程、审美方法论、文化和宗教想象的产物,并因此而充满了勃勃的生机。正如谢少波在另外一个语境中所指出的:“由于对过去物质贫困以及诸 多政治苦难记忆犹新,人们开始互相竞争。显而易见是要尽快发家致富,以便充分进行物质享受,[这就是]詹姆逊所说的被颠倒了的千禧年主义的中国翻版”(《后殖民主义问题再思考》,第12页)。与此同时,文化消费市场和“知识储存市场”(此一术语引自诺思罗普·弗莱)也都分别充斥着“摇滚乐,功夫动作电影或录像带,侦探故事和畅销书,以及形形色色寄生于以前的或西方的文化的模拟拼凑之作”;控制论、结构主义、后结构主义、弗洛伊德主义、尼采、后现代主义、精神分析和解构等西方理论,几乎成了知识市场能力的符号(谢,上引书第12页)。随着知识分子精英和受过大学教育的新兴中产阶层的出现,官方向资本主义的让步和大众对自由的呼声升华为一场鼓动人心的民主科学的新的启蒙运动。这场运动对启蒙而不是民族救亡情有独钟。像他们的五四先驱者那样④,新启蒙运动的知识分子们倾心于全盘西化。他们坚持客观的价值观念和普遍的理性,赞同欧美的现代性和历史模式。或许,《河殇》是他们的政治焦虑的最充分的表达。因为,它讲述了黄河文明(亚细亚生产方式)被蓝色或海洋文明(西方工业革命)击败的原因。《河殇》的作者认为,黄河(中国)文明必然被蓝色或工业文明取代。
     不过,尽管与五四知识分子们有明显的联系,但是,除了倾向于西方化的论证之外,不应该将新启蒙运动看作是同一运动的重现。首先,新启蒙的现代性方案,是由广大人民共有的支持民主的情绪而不是少数知识分子精英具有的某种欲求培植出来的。第二,目前这一阶段的现代性,不论是作为情感结构还是自觉的批评话语,在它出现时,中国人已经经历了近百年的政治动乱、战争和革命,所以早已对使宏大叙事——其中最宏大的是由资本主义到共产主义的叙事化的历程——总体化失去了信心和兴趣。最后,非常重要的是,中国现代性的这一个阶段是在一个特殊的历史时刻出现的:这时,社会主义阵营在全球范围内瓦解,而资本主义在全球化的进程中聚积了前所未见的力量,成功地重新侵入以前被殖民的国家和地区。全球化进程不可抗拒地在世界的每一个角落占领地盘,有力地冲击着每一个个体和群体的生活。以美国基金和农业领域里的绿色革命为特点的跨国资本主义,标志着一种新殖民主义,它“将它同它的殖民地的关系从陈旧过时的帝国主义控制转化成市场渗透,把古老的乡村社区一个个破坏殆尽,与此同时创造出了一个全新的、破落的工薪无产阶级”(詹姆逊, 《句法》,第206页)。在80年代末到90年代,中国的社会主义改革以“经济领域的市场化和中国的经济、社会以及文化同当代社会制度的融合”(汪,第19页)为特征。资本正在渗入社会和政治的每一片空间,而且“现代化进程正将我们所有的人抛入多重的社会危机”(汪,第12页)。中国正逐渐成为“一个完全资本化的社会”,并且已被彻底带进了“跨国资本主义的模式和生产关系”(汪,第26页)。尽管中国人已经和资本主义进行了一百多年的斗争,但他们现在似乎再也无力抵抗资本的逻辑和文化了。事实上,好像整个国家都在急不可耐地为资本主义的洗礼大开方便之门。对于普通民众来说,对资本主义的赞美最终指的是资本主义的消费主义和生活方式;就邓小平及其继承者而言,这是对资本主义生产方式和生产力的欲求;而对于新启蒙运动的知识分子而言,则指的是资本主义上层建筑——自由人文主义和合法的宪政自由和民主。从这一观点来看,似乎普通民众、领导人和激进的知识分子都有意或无意在迎合资本主义,尽管他们的路线和议事日程各不相同。
     不过,要想探究中国现代性的起源,一般我们应将它置于更广阔的全球语境,并在它与西方资本主义的置换关系中进行思考。在“以计算机技术、核能和农业机械化为标志的”(詹姆逊,《句法》第206页)跨国资本主义时期,在发达的工业国家里,非阶级性的社会关系业已取代以前的阶级结构。消费社会被物质膨胀和技术机器所渗透,而它们又化解和消除了各种怨声。因此,这样的消费社会拥有更先进的各种手段,可以使社会个体屈从于马尔库塞所说的“压抑性满足。”按照马尔库塞的看法,当代资本主义的整个体系,有能力转化“对抗性”力量,并且通过“使它们变得能够忍受”来解决“各种矛盾”(第21页)。跨国资本主义一个主要特征是,“前资本主义的那种飞地已经系统地被这一体系的活力渗透,并被它商品化,进而同化”(Lsephanson38)。跨国资本主义已经发明出更为有效的牵制策略,同化和吸收对立的社会政治实践;在同一程度上,以经济和科技革命为形式的跨国资本主义,也获得了全面而彻底地征服前资本主义空间的能量。而对西方世界在技术、经济和意识形态上的优越性,中国人从来没有这样震惊过;他们也从来没有这样迫不及待地要求消费主义的及时享乐和满足,进而期待当下的永恒,将自己历史悠久的文化、伦理和政治遗产抛在一边。与以往的诸多资本主义形式不同,跨国资本主义正在通过多国资本,通过中国人对西方文化不加批判地予以接受的共谋[关系],征服中国。
     的确,在90年代,中国人对霸权式的西方现代性的幻灭感日益加重。这种情绪,在以新极权主义或新保守主义为名的东西中充分体现了出来。新极权主义或新保守主义的追随者们,以所谓的四小龙——韩国、新加坡、[中国的]台湾和香港取得的成功为口实,大力鼓吹“儒家资本主义”。认为它可以作为传统与现代或中国与西方的重修旧好的理据。这些新保守主义者们坚持认为,像其他发展中国家一样,中国没有必要重走西方现代化模式的老路,中国人必须把自己从“意识形态和心理的‘西方化思想形式’”(赵,第 736页)中解放出来。四小龙的成功和90年代中国经济的快速发展,使他们重新找回了对儒家资本主义的信心,他们重新发起了作为在共产党领导下的集体乌托邦事业的现代化全国性运动。他们所提倡的是“一个承认经济民主,施行“某种‘倒立的’经济现代化计划”的极权主义社会(赵,第735页)。不过新保守主义者的“理论仍然把效率用作它唯一的标尺”(汪,第25页),而且并没有摆脱霸权的现代性经济主义句法。他们的儒家资本主义这一矛盾修辞的概念。明显地表现出他们对资本主义的不可避免的信念。只不过,他们仍然认为,保持传统的中国伦理观、世俗价值观念以及社会习俗是必要的,也是可能的。很明显,新保守主义者们所赞同的现代性的道路,与新启蒙运动的知识分子不同。因为后者鼓吹全盘西化,而前者只赞成经济西方化。不过,仔细研究就会发现,这两种现代性话语并不像表面那样互不相容:它们都是中国人为现代化而产生的诸多焦虑的症侯;它们都是跨国资本主义影响的产物;它们都反对毛主义的现代性道路,它们也都屈服于资本的霸权。新启蒙运动的知识分子奋力追求以资本主义为前提的政治自由和民主,而新保守主义者们则鼓吹资本主义,尽管颇有反讽意味的是,它的扩张最终会导致政治自由和民主。新启蒙知识分子以“早期的法国启蒙运动思想和盎格鲁——美国的自由主义”为模式来规范他们的社会意识形态和政治哲学,狂热地追求“西方资本主义思想”(汪,第19页)。但是,在他们优先发展经济的努力中⑤,新启蒙知识分子最终走到了新保守主义者的一边,因为“[通过] 鼓吹经济发展优先,[新启蒙知识分子]呼唤将国家利益置于个人自由之上的国家民族主义”(赵,第734页)。
     不论新启蒙知识分子和新保守主义者暗地里一致的论点听起来多么有理,他们的诊断和处方好像并不很适用于中国病症。正如前面所说,第三个阶段是在全球化境遇中出现的。但是,不论新启蒙知识分子还是新保守主义者都没能做到辩证地分析形势。对新启蒙知识分子来说,全球化只不过是自由市场的新自由主义的意识形态——交换价值的资本主义市场,他们认为那是实现经济增长和社会进步的唯一途径。而对新保守主义者而言,全球化似乎只改变经济体制而不是社会制度,从而儒家的伦理观和价值观便能够得以永存。他们的分析的不足之处在于,未能辩证地论述全球化对中国积极和消极两方面的影响。的确,全球化是垄断资本(跨国公司)全方位最大限度地榨取利润和加速资本积累的普遍攻势,它采用自动化技术和信息技术等现代技术,更重要的是通过自由主义化、取消管理限定和私营化的政治干预来实现。假设全球化是整修现代化的灵丹妙药,它便有能力促使包括中国在内的第三世界国家实现快速经济重构、资本集中、接管并控制生产资源。尽管新启蒙知识分子和新保守主义者看到了全球化的积极因素,但他们没有足够地重视消极因素,正如我们在中国所见,全球化已经使“增长和发展”的毁灭性范例的效果不断恶化,全球化带来或加剧了政治和社会紧张而不是许诺的社会安定。对劳动力的种种系统性的冲击,正消耗着工人阶层的利益,导致大面积的失业,工作无保障以及利润流失,大量的工人分流引起了流动工人数量的增加和进一步商品化。农民有限的收入也在相对不断地削减,致使农业失业和贫困加剧。为数众多的妇女被分流出来,被商品化,遭到经济剥削和性剥削。俗语“金钱能使鬼推磨”在某种意义上正在变为现实:大多数人在经济上被边缘化的同时,也被剥夺了政治上的权力。在这样的情况下,中国人必须另寻出路,才可能真正实现现代化。但是,全盘西化是不可能的。因为,在短时期内,无论怎么做,都不可能消除几个世纪的文化意识积淀。即使是儒家思想活力新生,此路也依然不通。毕竟,不论是谁,也无法终止全球化的影响力,尤其是通过因特网进行的意识形态方面的交流。或许,西方的现代性和毛泽东思想的联姻,可能是一条值得探索的道路。
     本文一直在论述的是,中国现代性的轨迹在每一个时期都应该从它和西方帝国主义的关系的角度来界定:反对偶像崇拜的五四运动不等思想成熟,就鼓吹在整体上和传统中国文化一刀两断;乌托邦式的毛主义的现代性方案,一门心思要凭借对民众政治和意识形态上的转化,通过快速的文化重建,不遗余力引导国家进入共产主义;而毛泽东之后的人们,则把经济发展放在首要位置,主张采取激进的改革措施,并以逐渐过渡的方式实现民主化的社会。这三个阶段,是在各自不同的历史视域中出现的:第一个阶段属于帝国主义扩张时期,第二个阶段正逢冷战——意识形态的战争时期;第三个阶段是在全球化时期。帝国主义扩张威胁着中国的存亡;冷战孤立了毛泽东主义者,迫使他们去开辟新的现代性的道路;全球化的进程说服了中国人,他们因而相信西方是文明和进步的绝对标准,经济上的成功才是中国与强大的、扩张的、侵略性的西方抗衡的真正保证。在第一个时期,现代性这一概念将通过民族复兴以求仿效现代西方作为它的历史内容;在第二个时期,概念置换,现代性由仿效转向诸多乌托邦冲动:渴望实现社会主义,以求反击西方并同它势均力敌。人类世界陷进两个相互对抗的现代性范式——苏联式的现代化道路和西方式的现代化道路——之间的紧张状态。这就是毛泽东的强硬的反霸权的现代性话语出现的历史语境。假若没有分别以东欧社会主义阵营和西方资本主义联盟为代表的两大体系之间存在的对抗和平衡,也就决不会有毛主义那种浪漫的、极权主义的现代性方案的形成和发展的空间。中国现代性的第三个阶段以全面的资本化的经济形态出现。在20世纪的最后20年,世界范围内的社会主义出现了危机。前苏联向资本主义变节,东欧社会主义阵营瓦解,跨国资本主义的霸权横扫世界,所有这一切似乎都已经吞筮了社会主义现代性的最后空间。 在中国现代性的每一个阶段,中国人都经历了一个祛魅的过程:在祛魅的第一个阶段,中国人对儒家思想的正当性提出质疑。但是,这种怀疑精神在很大程度上仅限于相对少数的知识分子精英。祛魅的第二个阶段导致了对革命本身的信念留下累累创伤。而祛魅的第三个阶段则导致了对价值和真理的信念的普遍丧失,以及对虚无主义的享乐精神的崇信⑥。五四知识分子所代表[表现出来]的意识以实例证实了萨特所说的“非总体的总体性”,毛泽东的文化大革命的意识引出了一种重建性的独裁主义的总体性,而90年代的文化意识则直接畸变,因而是非总体化的。
    
     注释:
     1.见唐小兵,《鲁迅的<狂人日记>与中国现代主义》(Lu Xun’s “ Diary of a Madman” and a Chinese Modernism),PMLA 107[1992]:1224。
     2.在《新大陆游记》(Travels on the New Continent)中,梁启超写到:“我们的文明标准要比他们[美国人]落后得多。一旦互作比较,便只能叹息流泪”。(转引自Chen,第78页)。同样的美-欧中心论调出现在胡适对中国与西方的悲观对比中:“我们必须承认,我们百不如人。不仅在物质上,在机械化方面,我们不能与人相提并论,即使在政治、社会或者道德上我们也无法与人相比……[我们必须]放弃任何希望,转而向人学习。坦率地说,我们一定不要怕模仿”、(转引自Chen,第89页)。在他1917年的论文《关于文学革命》中,陈独秀满怀激情地说:“欧洲是怎样实现它的灿烂辉煌的:通过革命。在欧洲,‘革命’意味着除旧布新。这同我们的朝代更替毫无共同之处。自文艺复兴以来,欧洲已经在政治、宗教、道德、文学和艺术上经历了诸多革命,因而给这个大陆带来了复兴和进步。它的现代史也就是革命的历史”(转引自Chen,第85页)。
     3.迄今为止,对毛泽东在1966年发动的中国文化大革命的反应和评价可谓异彩纷呈。例如,据Dennis Bloodworth这样的批评家所说,文化大革命是一位老人发动的,这位老人的“浪漫主义,[他]对人和道德力量的理想化,[他]对阴谋诡计的爱好,[他]对外国人的厌恶及知识分子的蔑视,都意味着一种致命的不成熟”(第309页)。对John M. Ellis这样的批评家来说,文化大革命不过是一部丰富的文献,其中有关陷入混乱的生活,民族才智的浪费、死亡、苦刑折磨、暴戾发作和侮辱他人等等故事不胜枚举,他坚持认为,“中国人和非中国人,共产党人和民主派,竟然在追逐罪恶的行径中联合了起来”。他还指出:“只能认为,文化大革命是一位惯于行使绝对权威不知放松的老人的自我放纵”(第31页)。他们对文化大革命的论述,同许多中国人中间盛行的对那场历史运动的批评不谋而合。在这些中国人看来,文化大革命纯粹是毛为达到个人目的所使用的工具,即在最高层领导权力的斗争中消灭政敌。不过,这样的观点,正如艾里夫·德里克和毛里斯在他们论述毛主义的文化大革命的著作中所指出的,“忽视了文化大革命所提出的批判性的政治和历史问题,也同样忽视了那场运动的历史所揭示的真正的社会问题”(德里克和梅斯耐)。德里克和梅斯耐坚持认为,面对后革命秩序之中的日益强大的反激进化和官僚化,毛认为发起一场革命中的革命对确保社会主义的胜利十分必要。现在,回顾往事,联系中国后来的境况,没有人再会否认毛的焦虑和设想是有历史根据的。正如李泽厚所说,“把文化大革命仅仅归结于一位老人因年老所致的怪想,或归结于几个坏人的阴谋野心,或归结于高层领导权力的斗争”是“肤浅和不公正的偏见。因为这种观点不能解释这样一个历史事实,即广大人民群众,尤其是年轻学生都狂热地赤诚地投入到这场革命中来”(引自Ci,第9页)。
     4.例如,李泽厚彻底改变了旧保守主义者的在世纪之交一度占统治地位的体用说,它主张“西方的体、中国的用”,也就是为了西方文化的意义。他“呼唤一场新的启蒙运动以建立民主和科学的原则”(Li,第991页)。事实上,李要求的是全盘西化,因为他的“体用说”在本质上捍卫的是陈独秀和胡适率先提出的方案。他相信普遍理性以及客观真理和价值,因而从中推导出西化的论点。李泽厚坚持用普遍性的标准来评估进步和落后的程度。
     5.例如,李泽厚和刘再复在《告别革命》中提出了一个现代化的议事日程,其中,经济发展在优先发展的排序中居于首位。通过把经济发展置于首位,李和刘是要大力提倡国家利益重于个人自由的国家主义状态。这一点,可参见(Suisheng Zhao,Chinese Intellectuals’ Quest for National Greatenss and Nationlistic Writing in the 1990),载China Duarterly 152(1997):734。
     6.见Jiwei Ci,Dialectic of the Chinese Revolution:From Utopianism to Hedonism(Stanford: Stanford Up, 1994年版)。这部著作中含有关于当代中国的虚无享乐主义的哲学评述。它的作者认为,中国共产主义革命走的是一个四段式的轨道——乌托邦主义、虚无主义、享乐主义和政治自由主义。
    
     参阅文献
     Bloodworth, Dennis. The Messiah and the Mandarins: The Paradox of Mao’s China. London: Weidenfeld, 1982.
     Chen, Jerome. China and the West: Socicty and Culture 1815-1937. London: Hutchinson, 1979.
     Ci, Jiwei. Dialectic of the Chinese Revolution: From Utopianism to Hedonsim. Stanford: Stanford UP, 1994.
     Cui, Zhiyuan. The Success and Failure of Mao’s Cultural Revolution Theory and the Reconstruction of “Modernity”载《华夏文摘》(China News Digest, 是一电子汉语刊物) 117(1997):4-14.
     Dirlik, Arif. Revolutionary Hegemony and the Language of Revolution: Chinese Socialism Between Present and Future. Marxism and the Chinese Experience. Ed. Arif Dirlik and Maurice Meisner. New York: M.E. Sharp, 1989.27-39.
     Dirlik, Arif and Maurice Meisner. Politics, Scholarship, and Chinese Socialism. Marxism and Chinese Experience. Ed. Arif Dirlik and Maurice Meisner. New York: M.E. Sharp,1989.3-26.
     Eagleton, Terry. Literary Theory. 2nd ed. Minneaplis: U of Minnesota P, 1996.
     Ellis, John M. Fredric Jameson’s Marxist Criticism. Academic Questions 7.2(1994):30-43.
     Frye, Northrop. Anatomy of Criticism. New York: Atheneum, 1969.
     Glassman, Ronald M. China in Transition: Communism, Capitalism, and Democracy. New York: Praeger,1991.
     Habermas, Jurgen. Modernity Versus Postmodernism. Culture and Society. Ed. Jeffrey C. Alexander and Steven Seidman. Cambridge: Cambridge UP, 1990. 342-354.
     ——.Philosophical Discourse of Modernity. Massachusetts: Masschusetts Institute of Technology, 1987.
     Hourani, Albert. A History of the Arab Peoples. New York: Warner, 1991.
     Jameson, Fredric. Syntax of History. Minneapolis: U of Minnesota P, 1988.Vol.2 of The Ideologies of Theory. 2 vols.
     ——. Third-World Literature in the Era of Multinational Capitalism. Social Text 15 (1986):65-88.
     Li, Min. Chinese Intellectual Discourse and Society, 1978-1988: The Case of Li Zehou.
     China Quarterly 132(1992):969-998
     Mao, Zedong. Mao Tsetung Poems. Peking: Foreign Language Press, 1976.
     Marcuse, Herbert. One-Dimensional Man. Boston: Beacon,1964.
     Meisner, Maurice. The Deradicalization of Chinese Revolution. Marxism and the Chinese Experience. Ed. Arif Dirlik and Maurice Meisner. New York: M.E. Sharpe, 1989. 341-361.
     ——. Marxism, Maosim and Utopianism. Wisconsin: U of Wisconsin P, 1982.
     ——. Mao’s China and After. 3rd ed. New York: The Free Press, 1999.
     Stephanson, Anders, Regarding Postmodernism—A Conversation with Frdric Jameson.Social Text 17(1987):29-54.
     Tang, Xiaobing. Lu Xun’s ’ Diary of a Madman’ and a Chinese Modernism. PMLA 107 (1992): 1222-34.
     Wang, Hui. Contemporary Chinese Thought and the Question of Modernity. Social Text 16.2 (1998): 9-44.
     Williams, Raymond. Modern Tragedy. London: Chatto, 1966.
     Xie, Shaobo. Cultural Politics of Resistance (抵抗的文化政治学). Trans. Chen Yongguo and Wang Minan. Beijing: Chines Social Sciences Press, 1999.
     ——, Rethinking the Problem of Rostcolomialism. New Literary History 28.1(1997):7-19.
     Zhao, Suisheng. Chinese Intellectuals’ Quest for National Greatness and Nationalistic Writing in the 1990s. China Quaterly 152 (1997): 725-745. (陈新平译 蔡新乐校)

转载本站文章请自觉注明:“转引自文化研究网(http://www.culstudies.com)”

发表评论
用    户: 匿名发出:
请各位遵纪守法并注意语言文明。

版权归文化研究所有

CopyRight©2002